Правда, утрата свободы человеком в условиях нашего греховного существования не представляется полною: нетронутый грехом сверхвременный корень человеческого существа в Софии открывает человеку возможность бороться с греховным наследием прошлого; и присущая ему совесть о Безусловном, живое свидетельство о связи с миром иным, твердит ему ежечасно о том, что он, призванный к вечности, не есть раб смерти и времени, что перед ним открывается возможность возвыситься и над собственным прошлым и над греховным прошлым мироздания! Но как помирить свидетельство этой вести из другого мира с противоположным свидетельством повседневного опыта о всеобщем рабстве? Есть в особенности один подавляющий факт, грозящий свести на нет всю достоверность голоса совести. — Индивидуальная свобода человека по самой природе своей бессильна бороться против общих условий космического строя. В лучшем случае она может одерживать только те или другие частные победы над грехом, что мы и видим в действительности. Но раз общие, мировые условия этой греховной действительности остаются те же, — частичным победам противополагаются и частные поражения. Эти победы не спасают нас от порочного круга, в котором мы живем, ибо они не сокрушают в корне самого царства греха и его неизбежного последствия — смерти. Для спасения требуются не эти частичные и частные победы, а такое самоопределение человеческой свободы, которое было бы победой всеобщей и полной над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселенной. Способна ли человеческая воля к этому абсолютному, вселенскому самоопределению?
Как только мы приходим к этой определенной и точной постановке вопроса, становится очевидным, что христианство дает на него точный и притом исчерпывающий ответ. Ответ этот заключается не в какой‑либо отдельной стороне или части христианского учения, а в его целом, в основной его идее, в самой мысли о Христе Богочеловеке, который понес на себе и победил на кресте тяжесть грехов всего мира. Вопрос, способна ли человеческая воля к абсолютному самоопределению, ко вселенской и полной победе над грехом, здесь получает положительное разрешение. Совершенная жертва Христа — Его вольная страсть, именно и есть тот свободный подвиг Его человеческой воли, который в корне изменяв все Условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем.
Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, именно и выражается в рабстве человеческой воли, в той роковой «не–возможности не грешить», о которой речь шла выше. Это рабство по существу несовместимо с той полной принадлежностью человека Богу, которая выразилась в послушании до конца и в совершенной жертве. Поэтому в Евангелии совершенная жертва и является началом того совершенно нового космического строя, который обнаруживается в воскресении Христа и в Его преображении. — Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия — смерти. Наполняясь божественной жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге. На Фаворе приоткрывается завеса, отделяющая нас от этой преображенной вселенной, к которой ведет крестный путь и воскресение.
Сомнения религиозной совести, однако, на этом не успокаиваются. Правда всеобщего оправдания и всеобщего воскресения во Христе первоначально представляется ей столь же мало вразумительной, как и правда всеобщего осуждения и всеобщего умирания во Адаме. Понятно, почему человеческое естество Христа, в корне победившее грех, тем самым избавляется и от его последствия — смерти. Но рядом с этим остается пока без ответа вопрос, как и почему мы, люди, не одержавшие этой совершенной и полной победы, спасаемся жертвою одного за всех. Все те юридические, латинские теории, которые изображают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» божественное правосудие, вызывают в совести не только глубокое недоумение, но и глубокий негодующий протест. Возмущает в данном случае все это перенесение форм торговой сделки на интимные, внутренние отношения между Богом и человеком, вся эта банковая процедура перевода «заслуг» Христа на спасаемых Им людей. Совести тут все не только непонятно, но и чуждо: и страдание невинного за виновных, и «избыток заслуги», и спасение «чужими заслугами». Все это представляется ей не исполнением правды, а как раз наоборот, вопиющим ее нарушением. Ибо совесть чувствует, что человеческая природа, поврежденная извнутри, в самом своем корне и источнике, может быть и спасена только извнутри, а не внешним актом купли или колдовства, который оставляет нетронутым ее греховный корень.
Чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его юридических теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама, которое заключается в вышеприведенных словах апостола Павла.
В учении о первозданном Адаме находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции — интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое, связанное общностью жизни, передающейся от предков к потомкам: поэтому и дела наши — не только результат самоопределения отдельных индивидов, но вместе с тем и выражение общей жизни, проявляющейся во всех. — Эта общность жизни обусловливается общностью ее источника, единством происхождения от общего родоначальника. Возводя к этому общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, мы ощущаем и самый наш грех как продолжение и развитие греха первородного.
Каждый из нас рождается во грехе; и, однако, религиозное сознание не мирится с мыслью об этом грехе, как об изначальном свойстве Божьего творения: ибо вера, что Бог, создавший мир, не есть виновник греха, лежит в самой основе религиозного к Нему отношения.
Отсюда видно, что обе интуиции, выражающиеся в христианском учении о первозданном Адаме, представляют собою жизненно необходимые предположения религиозного сознания. Если есть Бог, то совершенно очевидно, что весь наш внутренно распавшийся и расколотый ненавистью мир грешен перед Ним: грешна прежде всего человеческая природа, бессильная противиться этому распаду и роковым образом вынужденная продолжать его: над нею, как и надо всем миром, тяготеет проклятие какого‑то первоначального греха.
И с другой стороны, если есть Бог, то столь же очевидно, что не в Нем, а в другом, сотворенном существе, начало этого греха. Всеобщий грех мира может быть только результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной. Таким, по христианскому учению, и был первоначальный человек, нарекавший имена собранной вокруг него твари.
Библейский рассказ о райском состоянии и о грехопадении облекает одну из величайших тайн временного бытия в форму, доступную детскому пониманию, а потому как бы наивную. На самом деле это — наивность лишь кажущаяся: та же глубина содержания, которая схватывается здесь непосредственным чувством младенца, открывается и на высшей ступени философской рефлексии: она недоступна лишь для средней ступени поверхностного, житейского рассудка.
В ярком, художественном образе здесь утверждается основное начало единства религиозного жизнепонимания. — Пока мир был согрет дыханием божественной жизни, он не знал ни вражды, ни смерти, ни нужды, ни печали. Вот в какую простую, безискусст–венную форму облекается здесь мысль о том, что Бог есть жизнь, начало всякой жизненной связи в мире, начало всеобщего мира и лада. Посмотрите на мир, отпавший от Бога. В отличие от рая он характеризуется именно распадением всех жизненных связей: рушится всеобщий мир, низшая тварь ополчается против человека, стихии выходят из повиновения; в распадении связи между душою и телом человек познает силу смерти; жизнь борется против этой силы, производя на свет новые и новые поколения существ: но и самое деторождение подпадает проклятию жизни, утратившей Бога: оно совершается в болезни и не спасает от смерти. И в результате всей этой художественной картины космического распада, как ясно ставится основное религиозное требование — требование восстановления целости мира и целости жизни в Боге, требование освобождения от греха и смерти! Есть много остроумных гипотез философской мистики о первозданном Адаме, о его отношении к жене и к прочей твари и о космическом значении его грехопадения. Но я не буду касаться этих спорных и гадательных положений, чтобы не отвлекать мысли от тех изложенных здесь начал, которые представляют собою бесспорные и необходимые религиозные предположения жизни.
