И не одна мысль, восходя к смыслу, испытывает эту радость покоя: с нею вместе взлетает ввысь и воля. Там, внизу, в мире, погрязшем в неправде, царствует всеобщий раздор, льются потоки крови. Но воля моя всею своею силою утверждает открывшуюся в мысли сверхвременную правду, единство всеобщей цели и смысла над всеобщей борьбой. — Полет мысли тут проявляется как со–весть о безусловном. И, созерцая все эти откровения нашей духовной свободы, испытуя нашу духовную силу во всевозможных подъемах и взлетах, мы и в самом деле убеждаемся в правдивости вещего сна. — В человеке есть тот крылатый гений, о котором сон свидетельствует. Есть и какая‑то внемирная высота над человеком, куда уносят эти крылья.

Во сне и наяву мы воспринимаем две не только различные, но и две противоположные, несовместимые, спорящие между собою реальности. Которая из них истинная; где подлинное бытие? Чему верить — повседневным, очевидным доказательствам силы духа или тем, тоже очевидным доказательствам его бессилия? И, наконец, если в человеке спорят два плана бытия, то которому из двух он должен принадлежать? В котором из двух — цель и смысл его жизни?

Вокруг этих вопросов идет вековечный спор двух противоположных жизнепонимании — жизнепонимания натуралистического, которое ищет подлинной жизни и ее смысла в плоскости здешнего, и жизнепонимания супранатуралистического, которое утверждает, что истинная жизнь и ее смысл сосредоточивается в ином, верхнем, потустороннем плане бытия. Рассмотрение этих двух решений жизненной проблемы приводит нас к заключению об одинаковой односторонности, а потому и одинаковой несостоятельности обоих.

Для натурализма — религиозного и философского — подлинная жизнь, средоточие всего ценного, что есть в мире, есть именно эта жизнь, которая протекает в посюстороннем плане бытия; подлинный мир — именно тот, который здесь перед нами кружится в одной плоскости, периодически нарождаясь и умирая. Ярким образцом такого жизнепонимания служит древнегреческая религиозность с ее культом творящей силы природы и с ее прекрасными солнечными богами–олимпийцами. Все эти боги грома и молнии, волн морских, лунного сияния и ослепительно яркого полуденного неба — суть человекообразные олицетворения радости здешнего. — Пафос посюстороннего, вот о чем в один голос говорят эти образы. Греческая религия знает и потустороннее; но это — не надземный, а подземный мир, где темно и безотрадно; о нем говорит Одиссею тень Ахилла, что лучше быть на земле рабом и поденщиком, чем в царстве теней царствовать над мертвецами.

С течением времени, после Гомера, представления греков о загробном мире обогащаются новыми чертами: появляются сказания о Елисейских полях, куда в виде исключения попадают отдельные «блаженные», «восхищаемые богами» и участвующие в их бессмертии^[3]. Но это — не потусторонний мир, а только иная, весьма отдаленная область здешнего, страна, где не заходит солнце, наше солнце. Эта привилегия земного блаженства для некоторых избранников богов не только не вносит каких‑либо существенных изменений в основы греческого жизнепонимания, но, как раз наоборот, подчеркивает характерное для него предпочтение посюстороннего. Зародившиеся значительно позже Гомера елевсинские мистерии связываются с обетованиями загробного «блаженства» для посвященных; но и здесь мы не имеем какого‑либо переворота в жизнепонимании. Говоря словами одного из величайших знатоков древне–греческой религии, елевсинские мистерии не выдвинули какого‑либо нового учения об изменении образа жизни, не дали какого‑либо нового и своеобразного определения религиозного настроения, не высказали какой‑либо новой, отличной от традиционной, оценки жизненных ценностей^[4]. Все то «блаженство», которое обещают мистерии, сводится к облегчению посмертного жребия их участникам и окрашивается красками по существу посюсторонними. В особенности характерно, что все обетования и надежды сосредоточиваются здесь вокруг образа Персефоны, периодически похищаемой подземным богом и периодически возвращающейся на землю; некоторый, неясно представляемый возврат утраченного земного счастья, — вот, по–видимому, высшее, на что могут надеяться участники мистерий.

Распространенный в древней Греции культ Диониса с его верою в Бога, периодически умирающего и периодически оживающего, также не поднимает своих поклонников в иной план существования, над здешним. Как раз наоборот, дионисический экстаз есть погружение человека в тот вечно возвращающийся круг жизни природы, в котором нет окончательного подъема и победы, а потому все приковано к той плоскости, где периодически возвращается смерть. Обряды дионисического культа с их возбуждающей чувственность музыкой и бешенными плясками, напоминающими наши хлыстовские радения, выражают собою безумную радость здешнего. Если мы вспомним, что участники этих вакханалий после пляски живьем растерзывали жертвенных животных, рвали их зубами и глотали их сырое, окровавленное мясо^[5], мы поймем, что это богопочитание не возвышается над порочным биологическим кругом жизни, сеющей смерть. Дионисический «экстаз» — не просветление, а озверение; это — не подъем человека в высшую, надчеловеческую область, а, наоборот, ниспадение в подчеловеческую сферу существования.

Теперь этот религиозный натурализм может считаться раз навсегда превзойденным. Миросозерцание натуралистическое, плоскостное, — то, которое считает здешний план существования единственным, — окрашено явно антирелигиозным характером. В религии в наши дни в собственном смысле слова приходится считаться лишь с теми направлениями, которые так или иначе признают и утверждают потустороннее. Из них мы прежде всего остановимся на тех, которые представляют собою прямую противоположность жизнерадостному миросозерцанию древних греков. Я говорю о тех религиях Индии, которые не только не признают правду здешнего, но частью даже отрицают его реальность.

Переходя к этим религиям, мы чувствуем себя в духовной атмосфере вещего сна. Глубина религиозных исканий Индии выражается именно в том, что она превращает все суждения плоскостного здравого смысла в их противоположное. То, что мы называем действительностью, есть на самом деле сон; а то, что мы называем сном, есть подлинная действительность и подлинная ценность, — вот чему учит нас аскетическая мудрость браманизма и буддизма. Слово «Будда» даже буквально значит «пробудившийся». И все учения обеих мировых религий есть ни что иное, как попытка осуществить это пробуждение, подняться над наваждением суеты и тяжким бредом, именуемым действительностью; для буддизма, как и для браманизма, подлинное выражение истинной жизни и ее смысла — не эта действительность, а те крылья, которые влекут нас прочь от нее.

Пафос браманизма именно и заключается в ощущении той могучей внутренний силы духа, которая подъемлет человека над всей тварью земною и надземного, над солнцем, над бурею и над самими богами^[6]. Эта сила собранного в себе духа, которая является человеку в молитве и в полноте истинного ведения, и есть подлинное его нутро, его самость (атман). Но эта же «самость», которую человек находит в себе через самопогружение, есть единственно подлинное сущее: кто ее видит, слышит и исследует, тот тем самым познал весь мир, находит все прочие существа в своем собственном существе. В обманчивом чувственном представлении мир представляется нам множественным. Но через самопогружение мы находим его единство, мы прозреваем в нем «единое без другого».

Восприятие всеединства через самоуглубление, — вот что составляет основную интуицию религии Вед. Противополагая эту интуицию мировой сущности и мирового смысла, царящей в окружающей нас действительности бессмыслице, учение Вед приходит к убеждению в призрачности этой действительности. — Это — майа, т. е. обман, мираж нашего чувственного зрения и нашего несовершенного ведения, над которым должно возвыситься подлинное ведение. Подлинно есть лишь абсолютное, единое Божественное — Браман, тождественное с внутренней сущностью (атманом) человека и всякого существа. Душа человека — не истечение и не часть этой божественной сущности, а сама эта сущность, в которой нет ни перемены, ни различия, ни множества^[7]. А потому и ведение человека есть приобщение к всеведению того мирового зрителя, который живет в каждом существе^[8]. Познается это единство всего в Брамане не через какие‑либо доказательства, ибо оно недоказуемо, а через непосредственное усмотрение. Тут мы имеем высшую очевидность^[9]. С этим теоретическим утверждением всеединства связывается и практическое требование, чтобы человек отказался от всего индивидуальною, отрекся от всякого эгоистического желания, от всякого искания награды здесь или за гробом^[10]. Весь этот мир есть ложь; а потому и смысл жизни достигается лишь в полном отрешении от мира. — Жизненный идеал браманизма есть полное растворение всего индивидуального, конкретного — в безличном единстве мирового духа, в Браме.