Что же переживает йогин упанишад? Прежде всего, космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад – «Иша упанишады», а затем в качестве типологической параллели приведем аналогичный фрагмент из даосского текста IV в., безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию.
«Иша упанишада» (4–8):
Неподвижное, единое, оно – быстрее мысли;
чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].
Стоя, оно обгоняет других – бегущих;
Матаришван
[151] влагает в него деяния.
Оно движется – оно не движется,
оно далеко – оно же и близко,
Оно внутри всего – оно же вне всего.
Поистине, кто видит всех существ в Атмане,
И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится.
Когда для распознающего Атман стал всеми существами,
То какое ослепление, какая печаль могут быть
у зрящего единство?
Он простирается всюду – светлый, бестелесный,
неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла,
Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий,
что должным образом распределил [по своим местам все]
вещи на вечные времена.
(Пер. А. Я. Сыркина)
Гэ Хун. «Баопу-цзы» (гл. 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао):
Металл и камень не сравнятся с ним своей твердостью, а щедрая роса не сможет превзойти его своей мягкостью. Оно квадратное, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем. Идешь к нему, но не видишь его, устремляешься за ним, но не в силах догнать его. Небо от него свою высоту имеет, а Земля от него же свою низину имеет. Благодаря ему движение происходит облаков, и дождь оно дарует. Оно носит в утробе плод – Изначальное Одно. В нем как в форме-образце вылиты два способа проявления, и из него исходит Великое Начало всех вещей и возвращается к нему же…Всеохватывающее и все затопляющее, огромное и безмерное, оно с творчеством сообразует свою согласованность – тождественность.
Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстает, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено.
Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно – буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII–XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.
Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам.[152]
Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения…) и кармы.
Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в «Брихадараньяка упанишаде» (VI 2, 14–16) и «Чхандогья упанишаде» (IV 10, 1-10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В. С. Семенцовым в его книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы». Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней «Йогататтва упанишаде» (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных «фрейдистских» мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе):[153]
Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает,
охваченный страстью.
В том лоне, что некогда породило его,
он предается наслаждению.
Та, что [была ему] матерью, – снова жена;
та, что жена, – [снова] мать.
Тот, что [был ему] отцом – снова сын;
тот, что сын, – снова отец.
Так в круговороте бытия, словно [вращающиеся] ковши
водочерпального колеса,
Блуждает [человек], рождаясь в материнской утробе,
и приходит в миры.
(Пер. А. Я. Сыркина)
Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и сибирских). При этом обычно считается, что умерший вновь рождается в своей же собственной семье. Тем не менее ни один индоевропейский народ (ни иранцы, ни хетты, ни греки, ни германцы, ни кельты, ни славяне), кроме индийцев, не развил этого учения и не поставил его в центр своих религиозных традиций. Правда, в Древней Греции существовали учения, включавшие в себя доктрину перевоплощений (переселения душ, метампсихозиса). Но это были не массовые религиозные движения или общенациональные религиозные системы, а эзотерические религиозно-философские школы (пифагореизм, орфики, платонизм).
Появление концепций сансары и кармы не может быть объяснено имманентным развитием ведической доктрины, поскольку в ней не было никаких предпосылок возникновения этих мировоззренческих положений (мы имеем в виду ритуалистический политеизм или генотеизм самхит). И тем не менее учение о перерождениях и регулирующем их законе кармы не только появилось в Индии, но и стало центральным пунктом, ведущей идеей индийского религиозного менталитета. Можно, конечно, предположить, что эти доктрины заимствованы из автохтонной, дравидийской культуры Индии. Это предположение нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ввиду полного отсутствия источников, поэтому оно остается чисто умозрительным и лишенным какой-либо эмпирической базы.
Но в таком случае, какое предположение может способствовать объяснению такого доктринального феномена?
Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных переживаний индийских созерцателей.
Во введении мы уже рассказывали о чрезвычайно распространенном типе трансперсональных переживаний, зафиксированных на сеансах, проводимых С. Грофом и его коллегами. Этот тип С. Гроф назвал «памятью прошлых жизней». Переживания, возникающие как под воздействием ЛСД, так и на немедикаментозных сеансах, базирующихся на холотропном дыхании, предполагают отождествление пациентом себя с некоторым лицом, жившим в далеком или недавнем прошлом; при этом чувства, мысли и весь психический опыт данного лица воспринимаются пациентом в качестве своего собственного. Иногда пациент описывает характерные исторические детали той эпохи, о которых до этого он не имел ни малейшего понятия. Иногда аутентичность этих деталей верифицируется специалистами. Но самое интересное то, что пациент очень часто находит в жизни того лица, с которым он отождествляет себя (или себя в одной из прошлых жизней), истоки и корни своих физических недомоганий, психологических проблем и сопровождающих их комплексов. Подобного рода переживания (развязывание кармических узлов) имеют большую психотерапевтическую ценность и способствуют разрешению многих психологических сложностей и избавлению от глубинных комплексов.
