* Комментатор даже усугубляет картину, добавляя: «...на потной, шевелящейся (или подрагивающей) жирной плоти» [Ajitamitra 1990: 97].

* Аджитамитра: «Нечистыми являются и старые, и среднего возраста, и юные женщины, по отношению к которым не должна охватывать страсть» [Там же].

* Аджитамитра: «Ибо если покров раскрыть, то раскроется и это тело» [Тамже].

* Девять ран — nava-vranäh, тиб. rma dgu — девять отверстий тела (глаза, уши, ноздри, рот, половой орган и анус) не случайно здесь названы ранами, поскольку ранее автор описал их как источники гниения и вони. Аджитамитра подчеркнул, что это «девять врат истечений (исторжений, испражнений)» [Там же: 98].

* Комментатор недоумевает, как могут эти сочинители заполнять целые книги своими восторгами по поводу женских телес [Там же]. Ю. Окада провёл филологический анализ тиб. steg(s) chos и переводов этой строфы на английский, датский, японский и китайский языки. По его мнению, все современные переводчики с тибетского неточно передали значение термина, которое должно быть реконструировано на санскрит как grämya-dharma — Derbheit, Sinnlichkeit, Erotic. Именно название «эротические сочинения» соответствует китайскому переводу данной строфы Парамартхи с санскрита и идентично значению термина «Кама-шастра» [Там же: 175—176].

* Вожделенная цель — käma-artha, тиб. ‘dodpa’i don — самая низкая из жизненных целей, являющаяся причиной ссор и даже войн (например, за Елену Прекрасную в «Илиаде»). Хотя в тибетском тексте дан более слабый вариант смысла понятия (...don du): «Они спорят ради осуществления желания (или: спорят о том, чего же они хотят)», но Аджитамитра пояснил, что в этом мире существа ищут счастье, которого здесь нет [Там же: 98].

* Аджитамитра: «Ведь счастье не наступает сразу после несчастья, ибо счастье ещё должно быть познано в соответствии с сущностью. Это только у раненого боль отступает, а удовольствие наступает. Таково счастье в мире наслаждений, в то время как в мирах, где нет желаний, изменяется и природа страдания, а счастье становится спокойствием. Счастье постоянно только в состоянии умиротворённости (säntatva, тиб. zhi ba)» [Там же].

* Эта строфа завершает пространное послание Нагарджуны (строфы 48-70), в котором буддийский учитель советует царю заняться своеобразным аутотренингом по предложенной модели, чтобы ослабить сладострастные порывы и похотливость. Данный пассаж во многом удивителен. Конечно, возможно, что адресат «Наставления» действительно злоупотреблял участием в любовных игрищах и монаху пришлось «живописать» нелитературные подробности, чтобы вызвать у царя негативные эмоции в отношении объектов страсти. Но, читая эти строки, невольно вспоминается эпизод из жизнеописания Нагарджуны, в котором герой повадился посещать тайком царский гарем (см. [Андросов 1990: 226; 2000а: 46]). Пожалуй, настоящий фрагмент «Драгоценных строф» можно расценить как самый личностный во всём «личностно отстранённом» письменном наследии основоположника мадхьямики. Хотя тема подавления страстей (и в первую очередь похоти) традиционна и чрезвычайно важна для монашеских и отшельнических сообществ человечества, но Нагарджуновы советы, вероятно, следует назвать «авторским изобретением» противоядия от вожделения к прекрасному полу. По крайней мере в индийской словесности он первый изобретатель такого рода.

На мой взгляд, в этих строках автору не только не удалось сохранить позу отстранённого наблюдателя, но, напротив, он занял крайнюю позицию хулителя и очернителя. Такое отношение нельзя назвать буддийским, срединным и мадхьямиковским, поскольку в нём присутствуют только отрицание, осуждение и нет даже попыток анализа иных точек зрения. Только строфы 48,58-59 и 63—70 можно назвать выдержанными в буддийском духе. В то же время нельзя забывать, что в Махаяне начинает развиваться теория и практика особых средств (упайя) освобождения, и потому подобный пассаж мог служить средством научения страстотерпцев в системе четырёх навыков, устанавливающих память тела в теле и чувственности в чувственности в своеобразной технике медитации, см. ДС, XLIV. При махаянском стремлении вовлекать в буддийские практики мирян такие советы царю выглядят уже не столь странными.

* Согласно Аджитамитре, из-за привязанности к охоте рушится счастье, укорачивается жизнь, появляются страхи, и, как следствие, родишься среди ужасов ада [Ajitamitra 1990: 99].

** В данном случае имеется в виду более распространённая практика невреждения — отказ от убийства живых существ, или «не убий». Комментатор полагал, что жажда убивать — это полное отсутствие невреждения, как основной заповеди, с тяжёлыми последствиями такого поведения, поэтому нужно быть непреклонным в том, чтобы не убивать [Там же]. См. выше, PA, I, 8 и 10 с примечаниями.

* Здесь речь идёт об индийских аскетах, которые из страха оскверниться ни к кому не прикасаются. На своё тело они наносят священные символы цветной глиной. Для Нагарджуны же любое тело есть сосуд скверны, а потому так блюсти телесную чистоту — явно иллюзорная задача. По мнению Аджитамитры, такой аскет грязен, вызывает отвращение и его лучше избегать [Там же].

* «Самый лучший тот, кто нравственно чист» [Там же: 100]. На этом в «Драгоценных строфах» тема мирских привязанностей завершается. В заключение комментатор говорит, что так же, как к охоте, нужно относиться и ко всему остальному, влекущему зло [Там же].

* Закон... лжеучение — dharma... adharma, тиб. chos... chos min — здесь буддийское учение в его нравственно-практическом применении и обратное ему лжеучение — в этико-поведенческом отношении. «Лжеучение — это то, что препятствует. Быть бдительным — значит быть внимательным, отвергать неблагое (недобродетельное) и уметь различать чистое и нечистое» [Там же].

** Личность — ätman, atmatva, тиб. bdag nyid — здесь, видимо, Нагарджуной избран этот несвойственный для таких контекстов термин, чтобы быть понятым царём-индийцем, ещё не усвоившим глубоко буддийские понятия.

*** Наивысшее Просветление — anuttara-bodhi, тиб. bla med byang chub — конечная цель тех, кто следует Закону. «Но как же достичь столь желанного состояния наивысшего Просветления?» [Там же].

* Ум, устремлённый к Просветлению — bodhi-citta, тиб. byang chub sems, — этот термин непросто передать по-русски, нет определённости и в переводах на европейские языки, см. ДС, XTV, 6. «Корень такого ума подобен материальной причине, корню дерева, как опоре ветвей и прочего. Точно так же все учения Закона опираются на Будду... Каков же этот корень? Сказано ведь, он столь крепок, что на нём неколебимо покоится сознание, которое осенено знанием подлинного Просветления. Ум накапливает знания и соединяет воедино» [Там же], что и является основой всего духовного Пути.

** Царь гор — sailendra-rajan, тиб. ή dbang rgyalро — эпитет горы Меру (Сумеру), мифического центра буддийского мироздания, см. ДС, CXXV, 8.

*** Сострадание — кагипуа, тиб. snying rje — это то, без чего стремление к Просветлению не ведёт к махаянским идеалам, а значит, и невозможно.

**** Подлинное знание — jnäna, тиб. ye shes — знание, обретаемое в Просветлении.

***** Недвойственность — advaya, тиб. gnyis la mi — абсолют, одно из условных наименований высшего состояния сознания вне субъектно-объектной двойцы, принятых в Махаяне и мадхьямике. См. также выше, PA, I, 51, 78.