*Непричинение вреда [телу другого существа] — ahimsa, тиб. mi gsod pa — чаще переводится и толкуется как «неубиение живых существ» (именно так и у Аджитамитры, который объяснял «от противного» [Ajitamitra 1990: 14-15], и у Дж. Туччи [Tucci 1974: 324]). Очевидно, значение термина в соответствии со вторым переводом является частным случаем первого, что подтверждает и Ньянатилока [Nyanatiloka 1988: 31]. См. также выше, СЛ, 5; ДС, XXX, 19. В древних буддийских текстах этот термин означает непричинение вреда, боли, смерти именно другим телам (сознание убить нельзя), поскольку первая троица данного списка (матрики) относится к благим телесным или физическим действиям. Это же учение о 10 добродеяниях Нагарджуна привёл в «Даша-бхумика-вибхаше». В переводе с китайского данный пункт имеет два значения: «Ни причинять вред, ни убивать живые существа нельзя» [Inagaki 1998: 90].

* Лжемнение о несуществовании [других миров] — nastikya-drsti, тиб. medpa pa nyid kyi Ita — букв, «мнение о несуществовании», однако Аджитамитра пояснил, что речь идёт о взгляде, согласно которому другие миры не существуют; именно сторонника такого воззрения называют «настиком» [Ajitamitra 1990:16]. См. также [Андросов 1988: 56—58]. Но поскольку в этой традиционной матрике обычно упоминается «искоренение всех лжемнений» (ср. ДС, LVI, 10), постольку, я думаю, Нагарджуна лишь из-за требований метрического размера строфы употребил здесь nästikya вместо обычного mithyä. Нужно отметить, что, согласно буддийскому учению, теория несуществования других миров является одной из самых вредных, ибо её признание разрушает идею кармы и причинно-следственной связи. См. также [Tucci 1974: 324].

* Невреждение — avihimsä, тиб. mam mi ‘tshe (ba) — в данном случае, в отличие от предыдущей, 8-й строфы, по-моему, переводчик вправе отказаться от дополнения «телу другого», поскольку здесь значение того же самого понятия уже не диктуется задачами матрики «10 добродеяний», а сам контекст позволяет трактовать понятие более широко, как непричинение вреда вообще, ненасилие над существами, т. е. в полном соответствии с ДС, XXX, 19. В толковании Аджитамитры делается попытка разграничить значения двух этимологически близкородственных слов: avihimsä и ahimsä. Причинить вред (vihimsä) — это значит отрезать ухо или нос (вполне обычное наказание в древности); отказ от таких поступков есть невреждение, т. е. первый термин. В отличие от него второй термин имеет как бы более сильное значение — отказ от убиения, убийства, причинения смерти [Ajitamitra 1990: 17]. Я считаю эти термины взаимозаменяемыми (такими же они признаются в палийской традиции [Nyanatiloka 1988: 31]), их конкретные значения зависят либо от контекста, либо от включения в ту или иную матрику, как сжатую форму записи определённого учения числовым списком терминов, в котором их смыслы зависят от функциональной роли в данном учении. Замечательно, что ниже, в строфе 14, оба эти термина приведены Нагарджуной без отрицания «а» как раз в различительных значениях: «совершить убийство» и «причинить вред», но оба эти значения (как то явствует из контекста строф 14—16) раскрывают один и тот же первый пункт матрики «10 зловредных деяний, поступков», который в наиболее общем виде должен звучать так: «Причинять вред телу другого существа, в том числе и смерть». Ср. ДС, LVI, 1.

** Щедрость в даянии — dänam ädarät, тиб. gus sbyin — Аджитамитра пояснил, что у этой деятельности три вида: 1) даяние материальных вещей (amisa, тиб. zang zing), 2) даяние бесстрашия, т. е. жертвенности (abhaya, тиб. mi 'jigs pa); 3) даяние Закона (dharma, тиб. chos) [Ajitamitra 1990: 18,156]. Отмечу, что это пояснение отличается как от ДС, CV, так и от СЛ, 6, и от палийской традиции толкования, см. [Nyanatiloka 1988: 52].

*** Почитание того, что должно почитать — püjya-pujä, тиб. mchod ‘os mchod, — естественно, что самый почитаемый — это Просветлённый, Будда [Ajitamitra 1990:18].

**** Названные шесть терминов мне не удалось найти в других текстах в качестве числовой матрики, или списка. Отмечу лишь, что они заметно отличаются от «восьмёрки» из СЛ, 10-11. Относительно «Любви» см. ДС, XVI, 1.

* Здесь выражено традиционное буддийское отношение к одной из крайностей духовных исканий, а именно к практике аскетизма и изнурения плоти. Если Аджитамитра говорит о недопустимости практик «пяти тапасов» и других с причинением физической боли [Там же: 19, 156], то Дж. Туччи пишет: «Строфа направлена прямо против йогических практик тех сект, в умах последователей которых Дхарма состоит главным образом в строгом аскетизме и в испытании себя [или учеников] физическими наказаниями, т. е. против адживиков и ниргрантхов (всех джайнистов)» [Tucci 1974: 324].

* Аджитамитра продолжил здесь осуждение практики истязания плоти, чему обучают небуддийские проповедники. Им он противопоставляет буддийское учение о даянии (как о нём сказано выше, в строфе 10), «семь воздержаний», или отказов, для тела и речи из буддийского учения «10 добродеяний» в качестве практики подлинной нравственности (silo) и три последних «добродеяния» (см. выше, строфы 7-9) в качестве практики подлинной терпимости (ksamä). Особое внимание индийский мыслитель уделил последней. Это важнейшая практика совершенствования «благородных последователей Великой колесницы», применяемая не только для избавления от злобы и ненависти, но и для достижения высоких стадий (бхуми, см. ниже, PA, V, 40-62 и Вступление к ЧС, а также ДС, LXIV) духовного развития просветлённых существ (бодхисаттв). Он привёл два возможных подразделения практики терпимости, каждое из которых имеет три вида:

а) терпимость при овладении Словом будды, что приведёт на пятую стадию духовного роста бодхисаттв,

б) терпимость при овладении послушанием — на вторую стадию,

в) терпимость при умственном овладении истиной Учения о том, что происхождения нет (анутпатти), — на восьмую стадию (Ю. Окада нашёл санскритские параллели этой матрике в «Сукхавати-вьюхе», 55 [Ajitamitra 1990: 157]). Виды второго подразделения см. ДС, CVII, а также «Бодхисаттва-бхуми-сутра», 189, 8-10. Согласно комментатору, Путь называется Великим потому, что им проследовали бесчисленные будды-победители с помощью Благого Закона, тогда как небуддисты следуют путём адхармы (беззакония), которому свойственно причинять боль и муки телу, а вместо освобождения одаривать страданиями сансары [Там же: XVII-XVIII, 19-21,156-158].

* В своём комментарии Аджитамитра в основном обыгрывает этот образ. Лес ужасает, потому что проход по нему тяжёл, выйти из него смогли лишь святые люди, которые теперь учат этому других в качестве духовных друзей (кальяна-митра), в то время как недруги и лжеучителя, наоборот, толкают в пучину круга бесчисленных рождений (см. ДС, LVII), дабы тело и сознание испытывали страсти и прочие омрачения (см. ДС, LXVII) [Там же: 21-22].

* С этой строфы Нагарджуна начинает описывать кармические последствия как возмездие за проступки, прегрешения; сначала в соответствии с матрикой ДС, LVI, а затем и менее значительные. В своём толковании Аджитамитра упор сделал на главном преступлении — совершают убийство, вместо того чтобы творить невреждение, как установлено в Законе. Примерно так же объясняются и осуждаются остальные проступки. Вывод таков: каждая причина имеет своё следствие [Там же: 23—24].

* Аджитамитра пояснил: «пустая болтовня, пустомельство» [Там же: 24].

* Аджитамитра: «безумие, сумасшествие» [Там же: 25]. Здесь, как и ниже, речь идёт о причинно-следственной связи поступков и пристрастий этой жизни и их плодов в следующей. Хотя в принципе названные связи вполне могут реализоваться и в данном рождении. Нужно помнить раннебуддийское учение о трёх видах кармы: плоды первой сказываются уже в этой жизни, плоды второй — в следующей, а плоды третьей — в более поздних рождениях [Андросов 2000: 132-133; 2000а: 723; Nyanatiloka 1988: 92-93].