III
Над книгой “Внутренний опыт” Батай работал в 1941—1942 гг. Однако в это время книга была не столько написана, сколько сложена из разнородных опытов довоенного письма. Полного автографа не сохранилось, а возможно, и вовсе не существовало. Костяк “Внутреннего опыта” составляют тексты, опубликованные в 1936 г., они образуют третью, формально срединную, часть книги: второй раздел (“В некотором смысле смерть — самозванка”) в основном повторяет эссе “Жертвоприношение”; воспроизведенное в третьем разделе эссе “Синева небес” увидело свет на страницах журнала “Минотавр”, а в основу четвертого раздела, “Лабиринт (или о композиции человеческого существования)”, была положена одноименная статья, появившаяся в журнале “Философские изыскания”. В 1942 г. Батай внес в эти тексты некоторые изменения (главным образом, сокращения); существо заявленных в этих текстах философских позиций осталось прежним, другим, однако, стал сам писатель, вот почему давнишние тексты появляются в книге в сопровождении заметок сороковых годов; смысловой разнобой подчеркивается типографским рисунком третьей части: старые тексты набраны антиквой, прямым латинским шрифтом, в известном смысле воплощающим монументальную анахроничность, новые же — курсивом. Курсив (от лат. cursiva littera — “скоропись”) соотносит повествование с неспокойной современностью начала 40-х годов и вместе с тем нарушает единство авторской фигуры: он не то чтобы отрицает антикву, скорее — обнаруживает в книге игру различных авторских “я”, “опыты” и “смерти” которых и образуют “внутренний опыт”, изведывание письмом еще непережитого. Напомним, речь идет не о том, чтобы воссоздать какие-то пережитые состояния, но о том, чтобы, отталкиваясь от пережитого, от несуществования прежних фигур “я”, достичь неизведанных возможностей человека, “края возможного”.
Курсив, стало быть, соотносит повествование с настоящим временем, с напряженными до крайности состояниями писательского сознания, тогда как антиква — с неким углубляемым войною безвременьем и в то же время — с бездной времени, потраченного на книгу, которая, таким образом, мало того что вобрала в себя отрывки письма 30_40-х годов, но и по-настоящему исполнилась трагичностью того времени, когда рвется дней “связующая нить”, или, как переводят стих Шекспира во Франции, когда время “соскальзывает с петель”.
Вместе с тем, курсив зачастую передает не столько присутствие авторского я в настоящем, сколько его отсутствие, мгновения преодоления замкнувшейся в себе субъективности. Нет ничего более чуждого Батаю, чем забота о совершенных формах книги, как, впрочем, и о личной манере мысли. Вопреки своему названию, “Внутренний опыт” обращен не вовнутрь, а вовне; он ставит под вопрос традиционные разграничения “внутреннего” и “внешнего” и, одним махом, — “имманентного” и “трансцендентного”, “индивидуального” и “общественного”, “своего” и “чужого”. Сообщество человеческой мысли, сопричастность “одного” (“того же самого”, “тождественного”, “самотождественного”) “другому” —вот чего, среди всего прочего, домогается “внутренний опыт”. Подобная устремленность творческого сознания (“коммунизм мысли”, по позднейшей формуле М. Бланшо) объясняет и изобилие чужеродных текстов в книге Батая. Однако представленные здесь фрагменты Дионисия Ареопагита или Анжелы из Фолиньо, Терезы Авильской и Иоанна Креста, Декарта и Гегеля, Блейка и Рембо, де Сада и Достоевского, Пруста и Бретона не являются обычными цитатами, предназначенными подкрепить авторскую мысль; напротив, очень часто вкрапления чужеродных текстов лишь оттеняют зыбкость, неустойчивость, неудержимость утверждаемых положений. В то же время привлекаемые к “Внутреннему опыту” авторы становятся — наряду с предсуществовавшими состояниями авторского я — его “предтечами”, более того — сообщниками. Нельзя не отметить, что некоторым из этих сообщников отведена совершенно исключительная роль, подчеркнутая тем же курсивом: часть фрагментов Ницше, отрывок стихотворения Блейка, цитаты из романа Бланшо вливаются в “авторскую скоропись”, нагнетая и раскаляя напряженность переходов от я к другому, лишая “опыт” авторства и сообщая ему подлинную анонимность.
Как уже было сказано, костяк “Внутреннего опыта” составляют тексты другого времени, образовавшие третью часть книги, к этому костяку прикрепляются тексты других авторов, которыми изобилует часть четвертая; тем не менее, обе эти части, равно как и первая, представляющая собой “набросок” к “рассуждению о методе”, в свою очередь, являются по существу не более чем костяком, или, точнее, остовом, “скелетом” произведения, пылающая сердцевина которого заключена была во второй части, получившей название “Казнь”, и в пятой, заглавием которой послужила крылатая фраза Вергилия — “Маnibus date lilia plenis”. Именно вторая и пятая часть ответствуют, как писал Батай в предисловии, “самому мерилу его жизни”, тогда как остальные, по его словам, написаны из “похвальной заботы сложить книгу”. Уже в этом ироничном замечании проступает мотив вызова книге как таковой (как средоточию знания); этот мотив подрывает стройную — с виду — композицию “Внутреннего опыта”, которая на поверку оказывается не чем иным, как “декомпозицией” — не сложением, но разложением книги. Мотив вызова книге красноречиво выражен в одной из черновых заметок к “Внутреннему опыту”: “Тот, кто пишет своей кровью, — разве хочет он быть прочитанным?.. Не следует меня читать, не хочу, чтобы меня покрыли околичностями. Я предлагаю не книгу, а вызов. У меня нет ничего от бессонницы”1’.
Чтобы лучше представить себе силу этого вызова Книге, необходимо сделать отступление, посвятив его прямому жанровому прототипу (и антиподу) “Суммы атеологии”, в которую, как мы знаем, вошел в конце концов “Внутренний опыт”, — “Сумме теологии” доктора “славнейшего и ангелоподобного” Фомы Аквинского, создавшего грандиозную энциклопедию средневековой учености, величественное здание (собор) христианской схоластики. В самом деле, суть, направленность и композиционное строение “Суммы” (как заглавного жанра средневековой мысли) замечательно соответствуют архитектурным принципам готики, что, к примеру, не ускользнуло от такого врага схоластики, как JI. Шестов: “Закончив чтение книги Жильсона, я снова принялся за “Сумму”. Какая вещь! Собор! Каждая деталь, каждая страница, каждый кусок завершены; но, однако, все составляет целое”[27]. “XIII век, — утверждает Э. Маль, — век Энциклопедий. Никогда более не публиковалось столько “Сумм”, “Зерцал”, “Образов мира”… Но в то самое время, когда доктора богословия строили собор ума, призванный приютить весь христианский мир, воздвигались и наши каменные соборы, зримые образы собора иного. Средневековье вложило в них все свои истины. И они были — по-своему — “Суммами”, “Зерцалами”, “Образами мира”[28]. Готический собор и “Сумма” воплощают целе27 Л. Шестов. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., Наука, 1993, с. 463.
28 Е. Mâle. L’art réligieux du XIII siècle en France. Paris, 1902, chap. II. (Цит. по кн.: D. Hollier. La prise de la Concorde. Paris, Gallimard, 1974, p. 78—79. Мотивы Книги, Собора более обстоятельно рассмотрены в этом исследовании крупнейшего батаеведа).
устремленность христианской мысли — мысли, которая тщится объять все. Этот проект “обобщающей всецелости” явственно обнаруживается в самом наименовании жанра “суммы”. В соборе “сумма” воплощается прежде всего в иконографической системе, в росписи сводов, порталов, карнизов, рисунках витражей. Соборная роспись, по Э. Паноф-ски, “стремится воплотить всецелость христианского знания, теологического, естественного и исторического, в ней все имеет определенное место, а то, что его еще не нашло, упраздняется”[29]. Поэтика “суммы” повторяет устремленность к всецелости. Любая “сумма” распадается на сотни обсуждаемых вопросов, суть которых формулируется в заголовках соответствующих частей. Всякий вопрос распадается на подвопросы, образующие тысячи разделов, каждый из разделов начинается строго определенными, раз и навсегда выработанными формулировками[30]. Таким образом, отталкиваясь от оснований одного только разума, от разделов переходя к подвопросам, от вопросов восходя к причинам, мыслитель, подчиняющийся жанровым канонам “суммы”, неуклонно поднимается к первопричине, к первоцели, ибо знает, что “есть разумное существо, полагающее цель для всего… и его мы именуем Богом”[31]. Эта цель всего и вся и придает умственному строению “суммы” величественное изящество и совершенство готического собора, в ней “теолог-строитель” видит отражение собственного бытия как первоначала, на котором зиждется 29 Е. Panofsky. Architecture gothique et la pensée scola-stique. Paris, Minuit, 1968, p. 103.
