II.

ДЕКАРТ

В письме, написанном в мае 1637 года, Декарт пишет о четвертой части “Рассуждения”, где он, исходя из cogito, утверждает достоверность Бога: “Задержавшись достаточно долго на этом размышлении, можно постепенно обрести весьма ясное, если я могу так выразиться, интуитивное понимание разумной природы вообще; идея такой природы, рассматриваемая без ограничений, являет нам Бога, а в ограниченном виде — ангела или человеческую душу” {Р. Декарт. Ук. соч., с. 599. Пер. с фр. С. Я. } . Однако движение мысли проще и намного необходимее человеку, чем то, из которого Декарт вывел в “Рассуждении” божественную достоверность (оно сводится к аргументу святого Ансельма: совершеннейшее существо не может не иметь атрибутом существование). И это жизненное движение есть, по существу, то, что умирает во мне.

Интуиция Декарта основывает знание на рассуждении. И несомненно, что, коль скоро рассуждающее знание было установлено, “универсальная наука”, проект которой учредил Декарт и которая занимает ныне столь важное место, может и не ведать об интуиции, расположенной в ее начале (она обходится без нее, желая, если это возможно, не быть тем, что превосходит ее). Но что значит это знание, внушающее нам столько самодовольства, когда из-под него убирают основание? Декарт считал целью философии “ясное и уверенное знание того, что полезно жизни”, но у него цель неотделима от основания. Поставленный вопрос, следовательно, касается ценности рассудочного знания. Если оно чуждо своей начальной интуиции, значит за то в ответе человек действующий. Но с точки зрения постигаемости бытия — оно не имеет смысла.

Каждому из нас легко заметить, что наука, внушающая нам столько гордости, даже если она дополнена ответами на все вопросы, регулярно ей задаваемые, оставляет нас в конце концов в незнании; что существование мира не может никоим образом перестать быть непостижимым. И никакое научное (как и всякое рассуждение) знание ничего не может тут поделать. Несомненно, что легкость, с которой мы понимаем это или с которой нам даются многочисленные решения разных проблем, создает у нас впечатление, будто мы развили в себе способность понимания. Но если дух оспаривания, мучительный гений Декарта, вселяется в нас, то его не удержат уже вторичные вещи; речь идет не столько об обоснованности или безосновности предложенных суждений, сколько о решении того, может ли быть удовлетворена бесконечная потребность знания, заложенная в интуиции Декарта, после того как все наипонятнейшие предложения признаны таковыми. Другими словами, дух оспаривания формулирует наконец свое последнее утверждение: “Я знаю лишь одно: что человек никогда ничего не узнает”

Если у меня будет “очень ясное знание” Бога (“интеллектуальной природы, рассмотренной беспредельно”), знание сей же час покажется мне знанием, но лишь при таком условии. Ясное знание существования бесконечного знания, даже овладев мною не полностью, несомненно придает мне недостающую уверенность. Однако я замечаю, что уверенность в Декарте была знанием, необходимым проекту (первый вариант заглавия “Рассуждения” звучал так: “Проект универсальной науки” Он замечательно резюмировал систему и действие автора). Без деятельности, связанной с проектом, Декарт не смог бы удержать в себе глубокой уверенности, теряющейся с того самого мгновенья, когда исчезают чары проекта. По мере того, как осуществляется проект, я ясно отличаю одни вещи от других, но как только результат достигнут, он меня больше не интересует. И не будучи более ничем увлеченным, я не могу возложить на Бога бесконечную заботу о знании.

Декарт вообразил себе человека, который имеет прежде знания о себе знание о Боге (прежде знания о конечном знание о бесконечном). Однако сам был настолько занят делом, что не мог представить себе божественного существования — познаваемого непосредственном образом — в состоянии полнейшего безделья. В состоянии безделья этот вид рассуждающего знания, связанный с деятельностью (или, по удачному на редкость выражению Клода Бернара, с “удовольствием незнания”, которое принуждает искать), оказывается бесполезным мастерком при завершенном соборе. Невзирая на неуместность своего присутствия в подобном предприятии, я хотел бы показать, что в Боге подлинное знание не может иметь иного объекта, кроме самого Бога. Однако этот объект, каков бы ни был декартов к нему подступ, остается для нас непостижимым.

Из этого отнюдь не следует, что, поскольку Божественная природа, знающая себя в своей сокровенной глубине, уклоняется от понимания человеком, она уклоняется и от понимания Богом.

В точке, достигнутой мной, становится ясно, что люди вносят тут путаницу, благодаря которой мысль бесшумно соскальзывает с плана рассуждения на план нерассуждения. Бог, спору нет, может знать себя, но знает Он себя совсем не согласно свойственному нам модусу рассуждающей мысли. “Беспредельная интеллектуальная природа” обретает здесь свой последний предел. Исходя из человека — антропоморфически — я могу представить себе беспредельное расширение моей способности понимать, но не могу перейти от этого к тому знанию, которое Бог должен иметь о себе (должен именно потому, что Он есть совершенное существование). Откуда следует, что Бог, долженствующий знать себя, не есть более “интеллектуальная природа” в том смысле, в каком мы можем ее понять. Даже будучи “беспредельным”, понимание не может преодолеть хоть ненамного ту модальность (рассуждения), без которой оно бы не было тем, чем есть.

Нельзя говорить о знании, которое имеет о себе Бог, иначе как отрицаниями — удушающими отрицаниями, — образами отрезанного языка. Но тогда и случается злоупотребление, тогда и переходят с одного плана на другой: удушение, безмолвие относятся к опыту, а не к рассуждению.

Не знаю, есть ли Бог или нет, но если, предположив, что Он есть, я наделяю его исчерпывающим знанием о Нем самом и связываю с этим знанием чувства удовлетворения и одобрения, соединяющиеся в нас со способностей понимать, мной овладевает новое чувство существенной неудовлетворенности.

Если нам необходимо в какое-то мгновение нашей нищеты утвердить Бога, это значит, что мы не устояли перед возможностью тщетного бегства, которое в том, что незнаемое подчиняется необходимости быть познанным. Это значит поставить идею совершенства (за которую цепляется нищета) выше всякой трудности, более того, выше того, что есть, так что по какому-то року всякая глубинная вещь соскальзывает из невозможного состояния, в котором она встречается опыту, в некие возможности, извлекающие свою глубину из того, что они призваны устранить.

Бог в нас — это прежде всего то движение духа, которое — перейдя от знания конечного к бесконечному — переходит, как бы отодвигая границы, к иной модальности знания, нерассудочной; так и рождается иллюзия утоления вне нас той жажды знания, что в нас существует.

III. ГЕГЕЛЬ

Знать — значит привести к известному, схватить нечто неизвестное как тождественное чему-то известному. Что предполагает либо твердую почву, на которой все покоится (Декарт), либо кругообразность знания (Гегель). В первом случае, если почва ускользает из-под ног… ; во втором, даже уверившись в том, что круг крепко-накрепко замкнут, замечаешь недостаточный характер знания. Бесконечная цепь известного будет для познания лишь самозавершенностыо. Удовлетворение достигается тем, что существовавший проект знания дошел до своих целей, исполнился, что нечего более открывать (по крайней мере важного). Но эта кругообразная мысль диалектична. В ней заключено решающее противоречие (которое касается всего круга): абсолютное кругообразное знание есть окончательно незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его, я знаю, что теперь не узнаю больше того, чем знаю.