Помимо перечисленных методологических недоработок, определенные замечания вызывают и некоторые, на наш взгляд, концептуальные недочеты или спорные моменты.
Как кажется, автор недостаточно четко разделяет типологию и аллегорию, считая вслед за западными учеными XX столетия типологию одной из форм аллегорического толкования. Между тем по своему происхождению христианская типология иноприродна и даже противоположна всем известным в древности видам аллегорезы (стоической, александрийской, филоновской, иудаистской и гностической). О. Е. Нестерова права, когда называет переворот, совершенный Оригеном в христианской герменевтике, «революцией» [621].
Автор не задается вопросом, удалось ли византийской экзегезе достичь органического сочетания типологии и аллегории. По нашему мнению, ответ не столь очевиден. Противоречия между экзегезой александрийской и антиохийской школ коренятся гораздо глубже. Не случайно, что аналогичное противостояние наблюдается и в богословских крайностях обеих школ (с тенденциями к несторианству и монофизитству). Для послефотиевой экзегетики характерен интерес к катенам, в которых довольно механически объединяются разные толкования, так что вряд ли можно говорить здесь о сколько–нибудь едином органическом методе. В последние же века византийской истории главный интерес вызывали паламитские споры: видимо, в первую очередь этим обстоятельством, наряду с общей тенденцией к компиляторству, можно объяснить малое количество собственно экзегетических произведений [622], хотя автор обошел стороной даже те немногочисленные толкования на Ветхий Завет, которые имели место в поздней Византии (например, экзегезу притчей свт. Филофеем Коккиным [623]). Следует упомянуть, что митр. Амфилохий, защитив в свое время диссертацию по богословию свт. Григория Паламы, в настоящей книге излагает непростые проблемы паламитских споров (включая вопросы экзегезы) неполно и несколько односторонне в русле, предложенном прот. Иоанном Мейендорфом, без учета той большой работы, которая была проделана в самой Византии и противниками, и сторонниками учения свт. Григория, а также без ответа на вопросы, поставленные в исследованиях католических ученых.
Коснемся теперь более частных вопросов и проблем, не нашедших достаточного освещения на страницах книги.
Излишне категоричным представляется однозначное изложение автором проблемы, по которой Православная Церковь (в отличие от Католической) не вынесла окончательного соборного решения — а именно, вопроса о статусе так называемых второканонических книг [624].
Митрополит Амфилохий не затронул вопроса о текстологии Ветхого Завета, хотя данная сторона имеет первостепенное значение для библейской герменевтики. Следует отметить, что наука XX в. после кумранских открытий пересмотрела вопрос о статусе масоретского текста и de facto подтвердила значимость церковной традиции, придававшей большое значение Септуагинте. Но при этом очевидно, что после Оригена (за исключением Иеронима и некоторых отцов, владевших сирийским языком) восточная святоотеческая экзегетика в основном ограничивалась переводом семидесяти (за исключением спорадического обращения к Гексаплам, имевшим распространение лишь в малом количестве списков и только в самых крупных библиотеках), хотя Септуагинта является лишь одним из ряда свидетелей прототипа ветхозаветного текста и при экзегезе необходимо учитывать целый комплекс свидетелей (как минимум самарянское Пятикнижие, масоретский текст, кумранские рукописи, Септуагинту, Vetus Latina и Вульгату).
Вполне закономерно ставя акцент на значении духовного толкования Ветхого Завета, митрополит Амфилохий (Радович) оставил в стороне [625] научные достижения XX в., в первую очередь археологии, литературной и текстуальной критики. Между тем, без принятия во внимание, хотя и критического, всех этих открытий невозможно дальнейшее развитие православной экзегетики. Это прекрасно осознавали представители русской диаспоры — представители так называемой «парижской богословской школы», аргументировавшие свою позицию апелляцией к халкидонскому догмату, который, по их мнению, требовал, помимо признания богодухновенности Писания, необходимого учета и «человеческого фактора». Хотя парижская школа не оставила сколько–нибудь значимых примеров применения этих принципов к ветхозаветной экзегетике, ее вклад в развитие новозаветной экзегетики более очевиден. На материале Нового Завета примером использования достижений современной текстологии и в то же время целостного подхода — как духовного, так и литературного — служат работы еп. Кассиана (Безобразова), посвященные прежде всего экзегезе Евангелия от Иоанна [626].
В заключение остановимся на кратком обзоре русской библеистики XIX–XX вв. и укажем основные современные научно–справочные пособия по библейской экзегетике.
Очерк русской библеистики за период сер. XVIII–сер. XIX вв. (до 1870–х гг.) сделан еп. Михаилом (Лузиным) [627]. Основные успехи, однако, были достигнуты в 1870–1917–е гг., но до сих пор не появилось ни сводной работы на эту тему, ни обобщающей библиографии. Пособием для изучения русской библеистики этого периода может служить персональная библиография ряда ученых [628]. По самым скромным оценкам, монографии, изданные за эти 50 лет, будучи собранными вместе (даже без учета многочисленных статей), составили бы внушительную библиотеку по библеистике в целом и, в частности, по толкованиям отдельных библейских книг. Русские ученые широко использовали достижения западной науки, однако относились к ней достаточно критично. Об объемах проделанной работы можно судить по трем CD дискам со сканированными исследованиями (персоналии ряда ученых и исследования по малым пророкам), изданными недавно кафедрой библеистики МДА совместно с фондом «Серафим» и санкт- петербургским сайтом «Аксион эстин» (можно надеяться, что это ценное начинание будет продолжено). Необходимо отметить, что пользующаяся популярностью так называемая «Лопухинская толковая Библия» даже в момент своего издания отнюдь не отражала всех достижений русской дореволюционной науки, а в настоящее время и вовсе безнадежно устарела. Потребность в новом библейском комментарии на русском языке, где были бы отражены достижения современной филологии, экзегетики, истории и археологии и учтены, в частности, все монографии и статьи по святоотеческим толкованиям отдельных библейских книг и стихов, более чем очевидна и насущна.
Очерк библеистики с 1917 по 1993 гг., разрабатывавшейся учеными советского времени, представлен в книге М. Э. Михейкиной [629]. О дореволюционной православной науке автор практически умалчивает либо делает заведомо пристрастные и необъективные выводы. Что касается советского этапа, то вряд ли можно говорить здесь о сколько–нибудь существенных достижениях, за исключением разве что подготовленного прот. Александром Менем, но изданного много позже трехтомного справочника «Библиологический словарь» [630], в котором даны справки (отнюдь не исчерпывающие) по ряду ученых–библеистов.
Возрождение современной русской библеистики началось с 1990–х годов. Тем не менее следует признать, что оригинальных работ именно по ветхозаветной экзегетике, написанных в русле православной традиции, но с учетом всех современных достижений, почти не появлялось. Основная масса книг является переводами западных исследований, изданных Библейско–богословским институтом ап. Андрея, либо новыми переводами ветхозаветных книг с еврейского языка. Библеистика в современных русских духовных академиях и институтах только возрождается, и хотя уже появились отдельные работы по библейской текстологии и поэтике, кумранским рукописям и др. [631], собственно герменевтика и экзегетика находятся пока в зачаточном состоянии. По–прежнему одной из основных нерешенных проблем русской библейской науки остается критическое издание славянской Библии.
