Суммируя созвучные ему мысли естествоиспытателей и философов Нового времени о божестве, а также соответствующим образом интерпретированные высказывания некоторых мыслителей древности, Вольтер попытался развернуть деизм[13] в целостную мировоззренческую концепцию. Своей трактовкой фундаментальных философских проблем она должна была полностью соответствовать запросам просвещенного ума и стать антитезой как теологии (это главный противник), так и атеизма. Вольтеровский деизм, ограничивающий функции бога разовым актом первоначального мироустроения, действительно продемонстрировал свою способность быть теоретической основой для самой острой критики любой из реально существовавших религий, которые рушились без идеи непрерывного самодержавного божественного мироправления. Что же касается атеизма великих французских материалистов, то в 30—40-е гг. вольтеровский деизм объективно подготавливал для него почву, а в дальнейшем оказался совершенно неэффективным средством противодействия ему.
Дело в том, что в вольтеровской философии имелось значительное число материалистических положений о природе и ее никоим образом нельзя сводить к утверждению идеи божественного мироустроения. При свойственной великим французским материалистам глубине осмысления философских проблем должно было выявиться непримиримое противоречие между этой идеей и защищавшимися Вольтером материалистическими положениями. Эти философы поняли, что собственно деистические утверждения о божественном мироустроении появляются у Вольтера там, где кончаются его знания, о природе и где он дает, в сущности, лишь псевдообъяснения тому, что справедливо признается им присущим природе. К таким псевдообъяснениям, неизбежным и игравшим прогрессивную роль на ранней ступени развития материалистической мысли Нового времени (а еще ранее — в средние века[14] и эпоху Возрождения), относится, в частности, обоснование Вольтером со ссылкой на всемогущество божие положения о том, что высокоорганизованные формы материи способны чувствовать и мыслить. Желая отвести от себя обвинения в безбожии, Вольтер противопоставлял «суеверному человеку», уверенному в необходимости «сжечь тех, кто предполагает, что можно мыслить при помощи одного тела, — для блага их душ», следующее соображение: «Но что сказал бы он, если бы его самого обвинили в иррелигиозности? Действительно, какой человек осмелится утверждать, не впадая в нелепое безбожие, что для творца невозможно дать материи мысль и чувство? Посмотрите, в какое смущение приведены вы, ограничивающие тем самым могущество создателя» (6, 22, 125).
Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах за вольтеровскими доводами в пользу признания божественного мироустроителя разглядели совокупность философских проблем, которые до сих пор не поддавались материалистическому решению, но которые стало возможным решать на новом уровне развития материализма, имеющего своей естественнонаучной основой наряду с ньютоновской физикой такие отрасли естествознания, как геология, химия, биология. Обобщая достижения современного им естествознания, великие французские материалисты создали учение, которое убедительно объясняло природу из нее самой на основе доказательства того, что «движение — это способ существования (facon d'etre), необходимым образом вытекающий из сущности материи» (15, 1, 75). Резюмируя взгляды этой группы мыслителей, Гольбах писал в «Системе природы»: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий»; «Природа вовсе не есть какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все…»; «От камня, образованного внутри земли путем тесного сочетания сходных и родственных, сблизившихся между собой молекул, до солнца… от пассивной устрицы до активного и мыслящего человека мы видим непрерывное продвижение…»; «Вечные, несотворенные, неразрушимые, всегда движущиеся элементы, различным образом сочетаясь между собой, порождают все наблюдаемые нами существа и явления… Нет никакой необходимости в каком-то неизвестном верховном работнике, который бы собрал, скомбинировал, сформировал, сохранил и под конец уничтожил эти элементы»; «Природа есть причина всего; она существует благодаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она — своя собственная причина…» (там же, 66, 478, 90, 478, 502).
В полемике с воззрением на природу великих французских материалистов Вольтер делал акцент на том, что многие из утверждаемых ими переходов из низших форм материального бытия к высшим не суть непосредственно наблюдаемые факты, которые можно было бы воспроизвести в лабораторных условиях. Хотя Вольтер оказался прав в некоторых конкретных естественнонаучных вопросах (например, в критике представления Гольбаха, введенного в заблуждение некорректными опытами Нидгема, якобы свидетельствующими о том, что имеет место самопроизвольное зарождение простейших живых существ), в целом его позиция в этой полемике была наглядным проявлением ограниченности одностороннего эмпиризма, приверженцем которого он был. Энгельс считал нужным «признать величайшей заслугой» передовой философии XVII–XVIII вв., что, «несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из нега самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (1, 20, 350).
Следует отметить, что развитие последовательно материалистического понимания природы заставляло Вольтера определенным образом считаться с силой аргументов, выдвигаемых против божественного мироустроения и самого существования бога. В результате он отказывается от некоторых своих первоначальных деистических утверждений, и в целом они утрачивают свою былую категоричность. В 60—70-х гг.
Вольтер отходит, в частности, от креационизма, то есть от идеи творения мира богом, признавая, что «природа вечна» (курсив мой. — В. К.) (6, 28, 447). Материальный мир начинает рассматриваться Вольтером как совечный богу, а последний трактуется уже не как трансцендентное бытие. Понятие первотолчка со стороны внешней по отношению к материи божественной силы заменяется понятием имманентного природе (хотя и продолжающего именоваться «божественным») «принципа действия», в силу чего «движение столь же древне, как и материя…» (курсив мой. — В. К.) (там же, 522–523). Оставляя свои прежние взгляды на бога как внешнего законодателя природы, Вольтер при чтении одной из книг Гольбаха делает на ее полях такую пометку: «Может, материя всегда существовала и всегда была упорядочена высшим разумом, который, очевидно (! — В. К.), пребывает в природе» (9, 67). Проявляющаяся здесь пантеистическая тенденция, не доходящая, впрочем, до спинозовского растворения бога в природе, выражает усиление материалистических моментов вольтеровской онтологии, в которой контуры бога все более и более расплываются.
Не будет слишком смелым предположить, что если бы для Вольтера в счет шли только или просто в первую очередь аргументы теоретического характера, то к концу 60-х гг. он увидел бы себя вынужденным поставить под самый серьезный вопрос свое утверждение о существовании бога, так как в этот период в вольтеровских произведениях начала, по сути дела, испаряться сама идея божественного мироустроения. Признанием крайней шаткости теоретических оснований деизма звучат слова Вольтера (статья «Бог, боги», помещенная в его «Философском словаре») о том, что в вопросе о бытии бога «главное заключается не в метафизической аргументации…» (6, 18, 376). Только дошедшим до предела разочарованием в теоретической убедительности деизма можно объяснить знаменитую афористическую мысль Вольтера, высказанную им в начале 70-х гг. в послании к анонимному автору атеистического памфлета «О трех обманщиках»: «Если бы бога не было, то его следовало бы придумать» (6, 10, 403). Не удивительно, что опорой вольтеровского деизма становится в это время так называемый «социальный» аргумент, провозглашающий необходимость веры в бога по моральным и социально-политическим соображениям.
