Мы можем сейчас определить с большей четкостью то, что является бытием себя: это — ценность. В самом деле, ценность характеризуется двояким свойством, которое моралисты объясняли весьма недостаточно — безоговорочно быть и не быть. Действительно, как ценность она имеет бытие; но это нормативно существующее как раз не имеет бытия в качестве реальности. Ее бытие — быть ценностью, то есть не быть бытием. Таким образом, бытие ценности как ценности означает бытие того, что не имеет бытия. Ценность, следовательно, кажется неуловимой; принимать ее за бытие — значит рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но и наоборот, если обращают исключительное внимание только на идеальность ценностей, то устраняют у них бытие и, за недостатком бытия, они пропадают. Несомненно, я могу, как это показал Шелер, достигнуть интуиции ценностей, исходя из конкретных проявлений; я могу постигнуть благородство по некоторому благородному действию. Но ценность, постигаемая таким образом, не дается как находящаяся в бытии на одном уровне с действием, которое она оценивает, например наподобие того, как сущность «красное» находится в отношении к единичному красному. Она предстает как находящаяся по ту сторону рассматриваемых действий, как граница, например, бесконечной прогрессии благородных действий. Ценность находится вне бытия. Однако, если не отделываться словами, нужно признать, что это бытие вне бытия обладает некоторым образом бытием. Эти соображения достаточны, чтобы допустить, что человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Итак, ценность имеет для смысла бытия то, к чему бытие возвышает себя; всякий оценивающий акт является отрывом своего бытия к… Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. И этим она образует пару с реальностью, которая с самого начала возвышает свое бытие и посредством которой возвышение приходит в бытие, то есть с человеческой реальностью. Отсюда следует, что ценность, будучи безусловно вне всех возвышений, должна быть первоначально вне самого бытия, которое возвышает, так как это единственный способ, которым она может быть с самого начала вне всех возможных возвышений. Действительно, если любое возвышение должно возвышаться, необходимо, чтобы бытие, которое возвышает, было бы априори возвышаемо, поскольку оно само есть источник возвышений; таким образом, ценность, принимаемая в своем начале, или высшая ценность, находится вне и для трансцендентности. Она находится вне того, что возвышает и основывает все мои возвышения, но к чему я никогда не могу возвыситься, поскольку как раз мои возвышения ее предполагают. Она есть недостигаемое всеми недостатками, а не недостающее. Ценность есть «свое», поскольку она преследует сердцевину для-себя в качестве того, ради чего для-себя является. Высшая ценность, к которой во всякое мгновение возвышается сознание посредством своего бытия, есть абсолютное бытие себя со своими свойствами тождества, чистоты, постоянства и т. д., и поскольку оно является своим собственным основанием. Именно это позволяет нам понять, почему ценность может одновременно быть и не быть. Она выступает как смысл всякого возвышения и как находящаяся вне его; она — как отсутствующее в-себе, которое преследует бытие-для-себя. Но, рассматривая ее, можно увидеть, что она сама есть возвышение этого бытия-в-себе, потому что она дает его себе. Она находится вне своего собственного бытия, являющегося видом совпадения с самим собой, так как она тотчас же возвышает это бытие с его постоянством, чистотой, плотностью, тождеством, молчанием, требуя эти качества в виде присутствия к себе. И наоборот, если начинают с рассмотрения ее как присутствия к себе, это присутствие тотчас затвердевает, застывает в-себе. Кроме того, она обнаруживается в своем бытии недостающей целостностью, которой бытие стремится стать. Она появляется для бытия не потому, что это бытие есть то, чем оно является, в полной случайности, но поскольку оно есть основание своего собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу. Это значит, что отношение ценности к для-себя весьма своеобразно; она является бытием, которое имеет в бытии для-себя, поскольку оно есть основание своего ничто в бытии. И если оно имеет в бытии это бытие, то не под влиянием внешнего принуждения; не потому, что ценность, как первый двигатель Аристотеля, действовала бы на него действительным притяжением, не в силу свойства, получаемого от ее бытия, но делается бытием в качестве имеющего это бытие. Одним словом, «себя», для-себя и их отношение определяются сразу в границах безусловной свободы — в том смысле, что ничего не заставляет существовать ценность, если бы не свобода, которая тут же делает самого меня существующим — и в рамках конкретной фактичности, поскольку как основание своего ничто для-себя не может быть основанием своего бытия. Существует, следовательно, полная случайность бытия-для-ценности, которая перейдет затем на всю мораль, чтобы ее пронизать и релятивизировать, и вместе с тем есть свободная и абсолютная необходимость[130].
Ценность в своем первоначальном появлении вовсе не полагается посредством для-себя; она ему сосубстанциальна в той степени, что совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью, и что человеческая реальность в широком смысле охватывает для-себя и ценность. Если ценность преследует для-себя, не являясь им полагаемой, это значит, что она не является объектом тезиса; в самом деле, для этого нужно было бы, чтобы для-себя было объектом полагания самому себе, поэтому ценность и для-себя могут появиться только в сосубстанциальном единстве пары. Следовательно, для-себя как нететическое сознание себя не существует перед ценностью в том смысле, в котором для Лейбница монада существует «только перед лицом Бога». Таким образом, ценность совсем неизвестна на этой стадии, поскольку познание ставит объект перед сознанием. Она только дана с нететической полупрозрачностью для-себя, которое осуществляется как сознание бытия; она есть везде и нигде, в центре ничтожащего отношения «отражение-отражающее», присутствует, недосягаемая и просто переживаемая, как конкретный смысл того недостатка, который делает мое настоящее бытие. Для того чтобы ценность стала объектом тезиса, нужно, чтобы для-себя, которое она преследует, предстало бы перед взглядом рефлексии. В самом деле, рефлексивное сознание полагает отраженное Erlebnis в его природе недостатка и выделяет заодно ценность как недосягаемый смысл того, чего недостает. Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, моральным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей. Само собой разумеется, что в своем рефлексивном сознании я остаюсь свободным направлять внимание на них или не принимать их в расчет, точно так же как от меня зависит, обратить ли, например, больше внимания на этот стол, на вечное перо или на пачку табака. Но являются ли они объектом пристального внимания или нет — они есть.
Однако из этого нельзя заключать, что рефлексивный взгляд является единственным, который может вызвать появление ценности, и что мы проектируем по аналогии ценности нашего для-себя в мир трансцендентного. Если объектом интуиции является феномен человеческой реальности, но трансцендентный, то он открывается тотчас вместе со своей ценностью, так как для-себя другого он не есть скрытый феномен и не дается только как вывод из рассуждения по аналогии. Первоначально он является моему для-себя и даже, как мы увидим, его присутствие в качестве для-другого выступает необходимым условием конституирования для-себя как такового. И в этом появлении для-другого ценность дана как в возникновении для-себя, хотя по способу различного бытия. Но мы не можем обсуждать объективную встречу ценностей в мире, поскольку не прояснили природу для-другого. Однако мы вновь возвратимся к исследованию этого вопроса в третьей части работы.
