В 1910 году Марр написал основополагающую статью, как всегда озаглавив ее несколько вычурно: «Вступительные и заключительные строфы „Витязя в барсовой шкуре“», в которой отмечал, что хотя фабула поэмы обработана для грузин, «казалось бы, ревностных христиан», она «вся… проникнута свободным от христианской церковности светским духом». В этой статье Марр, сравнивая поэму с западноевропейским рыцарским эпосом, отметил, что в средневековой Грузии рыцарство и идеализированная любовь к женщине носили особый местный колорит и не могла быть заимствована из чужих литературных памятников. Он утверждал, что Руставели — автор всей поэмы, а не только вводной и заключительной частей, что пытались доказать некоторые исследователи. Марр на материале поэмы пытался дать обоснование давно разрабатываемой проблеме благотворного культурного и духовного общения мусульманского и христианского средневековых миров[130]. Марр утверждал, что в эпоху европейского Возрождения Грузия находилась под сильнейшим влиянием Персии и поэтому ее литература ориентировалась на персидские образцы. Это не значит, что грузинская литература была исключительно подражательной и состояла только из персидских переделок, но в таком контексте становится понятнее, утверждал он, формальное персидское влияние на поэзию Руставели[131]. Из введения к поэме известно, что Шота называет себя уроженцем Месхетии, а это, по мнению Марра, «дает ключ для объяснения арменизмов в речи Шоты, ибо мехский говор по непосредственному живому общению с южным соседним языком, армянским, мог содержать в себе армянские слова»[132]. Иначе говоря, язык Руставели — это не язык книжный, а язык разговорный, в котором отразилась «народная исламская культурность». Больше того, это «среда и эпоха той культурно мусульманизированной грузинской общественности, откуда не только родился поэт Шота, но и в культурно-исторических условиях которой возникло само его творение, родилось материально и вылилось духовно само в его известные формы»[133]. Таковы были условия в Месхетии в XII–XIII веках. Но они были характерны и для остальной Грузии. (Из источников известно, что дед Тамары, царь Дмитрий, из уважения к своим подданным-магометанам ходил на пятничную службу в мечеть.)

Марр недоумевает по поводу конфессиональной принадлежности Руставели. «Руставели говорит о едином боге, — пишет он в своих заметках, — но ни слова о Троице, ни намека о Богородице… Да к тому же единый бог Шоты не имеет ничего общего и с магометанским религиозным восприятием единства, исключающим соприсутствие в нем какой бы то ни было иной положительной или доброй божьей силы в каком бы то ни было образе…

Шота игнорирует не только христианскую религию, но и грузинскую родину как территориальное явление или территориальную величину. Так для чего или для кого воевали эти витязи и вояки, дружинные всадники или ватажники? Для членов этой организации было совершенно безразлично для кого. Для тех, кого Шота, тоже ватажник, услаждал как певец своими поэтическими произведениями»[134]. Иначе говоря, по Марру, герои поэмы типичные представители ранней феодальной эпохи, с легкостью менявшие свой вассалитет независимо от территории и конфессиональной принадлежности своего патрона. Отметим, что между Западной Европой и мусульманскими странами такого типа вассалитет был редкостью (может быть, только в Испании в период арабского господства). А вот в Восточной Европе это было обычным явлением: Московское, Литовское и Польское феодальные государства постоянно обменивались вассалами и правами вассалитета не только между собой, но и с Казанским и Крымским ханствами, с северокавказскими мусульманскими родами. Нет ничего странного в том, что и на самом Кавказе феодалы и феодальные государства разных конфессий находились в тесных отношениях.

Марр стал вникать в учение Маркса об общественно-экономических формациях в преклонном возрасте, в начале 30-х годов, и, возможно, поэтому он никак не мог определиться, к какой эпохе, в конце концов, отнести время творчества Руставели. У него поэма никак не вписывалась в известные Марксовы формации. То он писал, что «Шота — создание феодального общества Грузии, но феодализм этот качественно особенный, ранний, отнюдь не отмежевавшийся от родового, более того от предшествующего родовому на крови строю с тотемическим мышлением…»[135] Или указывал, что поэма имеет «свое яркое феодальное, а то и не менее яркое феодально-буржуазное (своего рода помесь) лицо в соответственной, отнюдь не массовой, а классовой речи господствовавшего слоя наличной тогда социально-экономической формации»[136]. Такого рода «перескоки» от одной формации к другой были обычным явлением для ранней, еще не закостеневшей в своем догматизме советской историософии (20-е — начало 30-х годов ХХ века). Но в данном случае эта запись скорее отражает неуверенность Марра относительно времени происхождения поэмы, в чем он публично почти никогда не признавался.

Многие исследователи пытались объяснить отсутствие ранних списков поэмы и даже упоминаний о ней до конца XVI — начала XVII века разрушительным монгольским нашествием на Грузию в XIV веке. (Как и отсутствие ранних списков «Слова о полку Игореве» в России.) Марр соглашался, что перелом в культуре, конечно, тогда наступил, но он был «связан с нашествием монголов не как с разрушителями вообще культуры, а разрушителями старой культуры путем последовавшей за утверждением их власти смены сословия и класса, перехода творческой роли в другую социальную среду, где прежние и литературно-художественные вкусы и удовлетворявшие их творения шли насмарку». Новые сословия якобы потеряли к поэме интерес, и она поэтому едва не погибла в забвении в последующие века. Однако, продолжал он, к XVII веку, когда был обнародован памятник, положение во всей остальной Грузии изменилось: крестьянство в массе своей оставалось христианским, а знать была мусульманская. Правда, и в ее рядах можно было подметить различные «ступени исламизации». Это удивительное скрещивание в Грузии конфессий и культур отражалось даже в одеждах, которые зачастую представляли собой причудливую помесь османских (мусульманских) и греческих (христианских) одеяний[137]. По мнению Марра, грузинская знать XVI–XVII веков в лице Вахтанга VI «сосавшая всеми порами своего общечеловеческого бытия с художественными запросами непосредственно персидскую, уже чисто мусульманскую поэзию, лицемерно измышляя всяческие небылицы, чтобы снять с поэмы певца из Рустава то, что для христианской классово-национальной идеологии грузин XVI–XVII веков являлось позорным пятном»[138].

Сразу после Февральской революции 1917 года, когда некоторым противникам Марра показалось, что его общественное положение пошатнулось, в периодических изданиях началась дискуссия о национальной принадлежности героев поэмы и принадлежности самого Руставели к исламской культуре[139]. Прежде чем окончательно прийти к выводам, которые были изложены выше и под воздействием этой дискуссии, Марр в 1918 году обратился за советом к видному востоковеду В.В. Бартольду, который в развернутой записке обрисовал ему картину исламского религиозного влияния на Кавказе в XI–XIV веках[140]. Тем не менее в последующих работах, посвященных поэме, Марр смягчил свою позицию по отношению ко времени ее написания и авторства, приблизив ее к общепринятой. Таким образом, в послереволюционных руставеловедческих работах Марр учитывал не только классовый, но и конфессиональный и лингвистические признаки для объяснения происхождения памятника и его причудливой литературной и языковой судьбы, что само по себе было новаторством.