Так, предания гласят, что Сиванму иногда посещала императоров — обычно это случалось в 7-й день седьмой луны, и этот день считается женским днем в Китае. Как гласит известная даосская легенда, однажды Сиванму явилась перед правителем династии Хань У-ди (141–187 гг. до н. э.), прославившимся своими добродетелями и большой благодатью-дэ, и дала ему чудесный персик или, по другим версиям, камушек. У-ди озаботился тем, чтобы запрятать и закопать священный камушек, однако Сиванму сказала, что земля не способна его принять и в любом случае он дает плоды лишь раз в три тысячи лет. Примечательно, что Сиванму в легенде ссылается на то, что камень-персик привезен из дальних стран или с гор Куньлунь и не сможет жить на местной почве.

Через много столетий первому императору династии Мин Хунь-у (1368–1398) преподнесли в подарок странный камень, обнаруженный еще при предыдущей монгольской династии Юань.

Каково же было его изумление, когда из десяти иероглифов, что были выбиты на камне, император узнал, что это — тот самый камень, что был дан императору У-ди самой Сиванму.

Скорее всего, Сиванму есть отголосок старого культа женщин-медиумов, игравших большую роль в жизни древнего общества. Они же обычно во время ритуалов переодевались в маски и одежды из шкур животных — этим объясняется, в частности, странный «дикий» облик Сиванму, а для вхождения в транс и бесед с духами использовали различные галлюциногены и отвары, что трансформировалось в предание о чудесном камешке-персике.

Эту же версию, как кажется, подтверждают и некоторые даосские и народные предания, повествующие о некоторых праздниках, связанных с этой 13 богиней. Предания утверждают, что день рождения Сиванму регулярно празднуется восьмью даосскими бессмертными небожителями (ба сянь), в честь чего устраивается огромное пиршество с редкими блюдами, например, медвежьими лапами, обезьяньими губами и даже печенью дракона. Наконец, в самом конце торжества подносятся плоды долголетия — персики. Поэтому пиршества в реальности собираются не каждый год, а раз в три тысячи лет, когда плодоносит персиковое дерево бессмертия. Как мы показали выше, те, кого в традиции называли бессмертными небожителями (сянь), изначально, вероятно, являлись особой категорией посвященных магов, обитающих высоко в горах.

Пиршества, устраиваемые в честь Сиванму, представляли собой ритуальные подношения ее духу и акт традиционного разделения пищи между духами и людьми, обычно выполняемый особой категорией лиминальных (т. е. переходных) персонажей, находящихся на границе между мирами, каковыми и были маги-сямм. Вкушение неких «плодов бессмертия» с очевидностью представляет собой употребление наркотических и галлюциногенных средств, широко применяемых в ранней китайской культуры для общения с духовным миром.

Достижение бессмертия здесь становится равным возвращению к своим предкам. Китаец не верил, да и не мог представить бога как единую всеуправляющую силу. Он верил в бессмертие, в способность воплотиться в облике бессмертного небожителя (сянь). Идея бессмертия в Китае целиком заняла место бога или любого центрального духа. Она была практичной — именно в этом аспекте она отличалась от абстрактного божественного бытия или «пребывания в боге».

Бессмертие оказывалось галлюцинацией и одновременно прорывом в некое иное пространство, где уже не существует ни ощущения жизни, ни страха смерти. Образы Сиванму и бессмертных-сянем, мотивы эликсира долголетия, плодов бессмертия и чудесной пилюли, стремление к абсолютному здоровью через занятия медитационно-дыхательными упражнениями, — все это абсолютным образом растворяло материальный мир в потоке грез и видений, позволяя соприкоснуться с миром духов. Прекращение зависимости человека от своего тела и от мира вообще — не есть ли это бессмертие?

Стремление к обретению бессмертия, связанное с шаманскими культами и практиками странствия в мире мертвых, создало особую культуру, где все истинное и ценное оказывается сокрытым, потаенным, отделенным от обычной жизни. На мотиве сокрытости, равной сакральности, нашедшей свое выражение в китайском термине стань («темный, потаенный, священный»), была построена вся ранняя культура достижения истинного знания. Она не ограничивалась лишь какими-то строго определенными мистическими школами, как было, например, в древней Греции, но представляла собой общий настрой сознания, характерный для определенного среза древнего общества. И это общество стремилось не столько проявить, сколько закрыть, зашифровать свое знание, перевести свое представление о мире в некую противофазу, где самое важное — одновременно и самое недоступное, где самое великое есть одновременно и ничтожно-незаметное, ускользающее от непосвященных.

И здесь еще одним проявлением превалирования мотива «сокрытия» или начала инь в мистической культуре стало учение о неком «противоразвитии» мира, которое нашло свое воплощение в даосизме.

Дао — путь невидимый, непостижимый и абсолютно противоположный обычному порядку вещей. Он выступает как абсолютное инь по отношению к внешнему, упорядоченному миру ян: «Обращение вспять — это движение Дао. Ослабление — это использование Дао» («Дао дэ цзин», § 40).

Мир в этой традиции перевернут, здесь все наоборот, все противоречит обыденной логике вещей. Здесь даже «гора находится ниже поверхности земли», как сказано в «Каноне перемен», в комментарии к гексаграмме 15, как будто бы взгляд на наш мир дан из мира противоположного, потустороннего, зеркального.

В связи с этим следование мистическому пути-Дао всегда ассоциировалось с какой-то утратой, потерей, уходом от внешнего мира и обыденного порядка вещей. «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня теряют», — говорит «Дао дэ цзин» (§ 48). Даосы также говорили о «самоутрате», «самозабытьи» (вам во) как о полном, окончательном растворении своего «Я».

Все эти рассуждения отнюдь не были какими-то абстрактными философскими спекуляциями. Скорее всего, они соотносились со сложными ритуалами мистического посвящения, которые проходили в мистических школах. Хорошо известно, что всякий ритуал инициации, ритуал перехода из одного состояния в другое всегда связан с концепцией «смерти» себя прежнего и нового рождения в неком «истинном» виде. Старый человек исчезает, «утрачивается», он должен забыть о своих прежних привычках, желаниях и привязанностях. В большинстве ритуалов посвящения как знак нового рождения присваивается и новое имя — отголоски этого можно встретить в именах, которые даются инициируемому послушнику или монаху. В китайском буддизме они именуются фахао — «дхармическое имя» или «имя закона». Это означает, что человек, получая новое, «истинное» имя, теперь находится под покровительством новых духов, вхож в круг посвященных, объединенных единой тайной. До сих пор во всех китайских буддийских и частично даосских монастырях фахао присваиваются не только монахам, людям, которые решили уйти в монастырь, но и послушникам (часто в современном мире между ними нет очевидной разницы).

Таким образом, мотив «самоутраты» и нового рождения связан с ритуалом инициации, который в древности носил характер куда более серьезный и «всамоделишный», нежели современные буддийские и даосские посвящения, нередко просто имитирующие древние мистерии. Для человека это должно было стать обращением к абсолютному началу инь — темному, потаенному, сокровенному, связанному с оставлением того мира и того образа жизни, к которому он привык. Не случайно посвящение могло быть связано с реальным или символическим оставлением семьи и уходом из мира (чу цзя).

«Обращение вспять» в конечном счете приводит как бы к обратному развитию человека — не случайно все известные китайские мистики уподобляют себя ребенку. К тому же сам иероглиф цзы в именах известных наставников — Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы — в равной степени может обозначать как «мудрец», так и «ребенок», причем именно значение «ребенок», «младенец» является изначальным смыслом этого иероглифа, а значит, все эти люди воспринимались как вернувшиеся в состояние собственного рождения.