209

Мы могли бы резюмировать вытекающий из работ Марселя смысл понятия надежды следующим образом. Надежда — чувство-сверхчувство, свидетельствующее о том, что не выразимая никакими понятиями объек­тивирующего сознания поддержка со стороны таинственных сил бытия мне оказана1. Это уверенность в том, что подобный кредит трансценден­тного доверия мне открыт, несмотря ни на какие самые удручающие об­стоятельства. Будучи знаком таинственной духовной подпитки моих внут­ренних сил, надежда обнаруживает свою светоносную природу.

В своей философии надежды Марсель как бы переключает основной регистр, в котором развертывалась западная философская традиция. Дей­ствительно, она в основном строилась как философия ума, рациональнос­ти и объективности. Марсель же переводит ее тональность с объективиру­ющего ума на кажущуюся лишь субъективной духовность сердца, впрочем сохраняя при этом все права его главного орудия — рефлексии. Не часто, но у него все же можно встретить такие выражения, как, например, «крово­точащее сердце человеческой экзистенции»2. Теология и философия серд­ца в западной культурной традиции были введены в оборот еще Августи­ном. И Марселю он несравненно ближе Фомы с его схоластическим рационализмом. Это предпочтение указывает на библейский духовный «кли­мат» его философии, в то время как основное русло западной философской традиции было сильно эллинизировано. Факт такой переакцентировки вни­мания признает и сам Марсель в его итоговых беседах с Рикером.

«Надежда — мой компас земной!» — поется в популярной песне. Габ­риэль Марсель, философ надежды, наверное, сказал бы о ней как о компасе небесном, существование которого он считает возможным и в земных ус­ловиях человеческого удела. Надежде философа присущ, как мы видели, световой характер, что обнаруживается в соответствующих метафорах. Так, надежда у него «лучиста», впрочем, как и вся философия Марселя, это ме­тафизика надежды и любви, веры и верности. Характерно, что к световому ее характеру органически присоединяется ее музыкальность и драматизм. Она немыслима без верного тона или интонации, но это не произвольный субъективный каприз, а ясное, гармоничное принятие дара жизни, дара бы­тия. Ведь наша жизнь есть дар «непредставимого и нехарактеризуемого бытия» или, переходя с метафизического языка на религиозный, «божествен­ный дар» (don divin). По отношению к нему возможны или отказ (le refus), или его принятие, а это означает, что он расслышан как зов или призыв, влекущий творческий ответ как ответное его призывание (Гinvocation). Если во втором случае человек принимает свет за свет и сам стремится его рас­пространить, то в первом — он загораживает от него и себя и других. По­этому смысловой вектор духовных исканий человека — «от отказа к при­зыву», как гласит заглавие публикуемой книги в ее первом издании.

У французского мыслителя есть одно характерное место, позволяю­щее понять, насколько важна для него именно верная интонация, тон

210

произносимых философом утверждений. Вот что он пишет об утвержде­нии «я существую» (je suis), которым завершается знаменитый тезис Де­карта. «Это утверждение, — подчеркивает он, — нельзя произносить в дерзком и заносчивом тоне, с вызовом, но, скорее, нужно шептать внутри себя в тональности смирения, страха и изумления»1. И он поясняет, поче­му именно такая тональность является необходимой в том испытании, каким является жизнь человека. Однако новоевропейская философия в основном своем русле оказалась как раз нечувствительной именно к то­нальности мысли, к ее экзистенциальному тонусу. Вызов, заносчивость и гордыня (hybris) звучат у нее и в «я существую», и в «я мыслю», и в том, что она из них выводит.

Теоретический философский эгоцентризм в истории Запада лишь до­полнился тем, что Марсель называет «практическим эгоцентризмом». Дан­ная характеристика соответствует определению западного культурного менталитета как «фаустовского духа». Здесь Марсель вполне солидарен со Шпенглером. Корни этого духа уходят в гностицизм и магию средних веков, в эпоху Ренессанса выдвинувшихся на авансцену тогдашней куль­турной жизни. Современная «техномания» (термин Марселя) ведет свое происхождение именно оттуда, получив мощный импульс благодаря рож­дению новой механистической науки. Фаустовский порыв когда-то казал­ся его адептам светом, лучом надежды в ночи средневековья. Но Шпенг­лер, цитируемый Марселем, замечает в череде научно-технических открытий какое-то «духовное опьянение»2. Безмерность, дерзость, занос­чивость и высокомерие сопровождают стремительный подъем науки и тех­ники, становление индустриального общества. Новая философия, угады­вая и абстрактно формулируя этот дух завоевания мира, в высшей степени абстрактный дух, в свою очередь лишь усиливает его. При этом экзистен­циально-антропологическое измерение, трезвость и смирение духа перед неисчерпаемой тайной бытия уходят на задний план. Все последующее развитие, с его вызовами и кризисами, становится понятным, если вспом­нить о главном эпизоде истории с доктором Фаустусом, не испугавшимся заложить душу дьяволу ради обретения всесильной науки, дающей воз­можность господства над миром и над людьми. Из легенды слова не вы­кинешь, что было, то было. И если анализы Шпенглера и Марселя отно­сительно сущности духа индустриальной цивилизации в какой-то мере верны, то темнота средневековья действительно будет благодатным све­том по сравнению с этим люциферическим огнем.

Зовет ли, однако, Марсель к полному отказу от науки и техники? Нет. Он только возражает против их абсолютизации, превращающей их во все­поглощающих идолов, закрывающих другие способы быть и мыслить. Плыть назад в утлом кораблике истории невозможно. Но плыть вперед надо с настоящим светом на его палубе.

В. П. Визгин

ПРИМЕЧАНИЯ

Данная книга Габриэля Марселя первоначально была издана в 1940 г. в изда­тельстве «Галлимар» под названием «От отказа к призыву» («Du refus a l'invocation»). В 1967 г. было осуществлено ее новое издание под названием «Опыт конкретной философии» («Essai de philosophie concrete»), дополнительно снабженное неболь­шим числом авторских примечаний и указанием дат написания вошедших в книгу работ. Перевод на русский язык осуществлен по изданию 1967 г.

С. 3. * Лавель (Lavelle) Луи (1883—1951) — французский философ спиритуали­стического направления, представитель философии духа. Автор таких работ, как «Тотальное присутствие», «О Бытии», «Об Акте», «О Времени и вечности», «О душе человека», «О духовной близости», «Мораль и религия», «Французская философия между двумя войнами», «Введение в онтологию», «Трактат о ценностях» (2 т.). Вме­сте с Р. Ле Сенном издавал серию книг «Философия духа» («Philosophie de l'esprit»), где печатались книги Г. Марселя, переводы работ В. С. Соловьева, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева. Г. Марсель, по его словам, «испытывал очень большое доверие» к Л. Лавелю (см.: Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы / Пе-рев. Г. Тавризян. М., 1995. С. 167).

С. 4. * «Союз в защиту Истины» («Union pour la Verite») — объединение француз­ских интеллектуалов, созданное, как и периодические коллоквиумы (декады) в Пон-тиньи, стараниями Поля Дежардена (I860—1940) (см. о нем в кн.: БердяевН. А. Само­познание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 271—277). Собрания «Союза в защиту Истины» происходили на улице Висконти в Париже. «Собрания были обык­новенно посвящены обсуждению вновь появившейся интересной книги, главным об­разом по философии культуры и философии политики» (там же. С. 76).

** Брюнсвик (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ, пред­ставитель критического идеализма, профессор Сорбонны, один из основных рас­пространителей идей кантианства во Франции, известен также своими работами по методологии науки. Философия Брюнсвика характеризуется ярко выраженной ин-теллектуалистской гносеологической ориентацией. Автор таких работ, как «Введе­ние в жизнь духа» (1900), «Современный идеализм» (1905), «Этапы философии ма­тематики» (1912), «Человеческий опыт и причинность» (1922), «Прогресс сознания в западной философии» (1927), «Разум и религия» (1939). По оценке Г. Марселя, Л. Брюнсвик — «лучший представитель критического идеализма во Франции». На Декартовском философском конгрессе он вступил в полемику с Марселем в связи с проблемой смерти. Эта дискуссия имела широкий резонанс в философском мире. В вежливой форме Брюнсвик упрекнул Марселя в том, что он придает слишком боль­шое значение своей будущей смерти, сказав примерно следующее: в то время как я, Леон Брюнсвик, не слишком беспокоюсь по поводу моей, Леона Брюнсвика, смерти, Габриэль Марсель не может отвлечься от грядущего факта смерти Габриэля Марсе­ля. На это Марсель ответил, что уважаемый профессор не понял его отношения к поднятой им проблеме: меня, сказал Марсель, глубоко волнует вовсе не моя личная смерть, а смерть самого близкого мне человека. Вопрос о смерти, как он его ставит, развертывается в плоскости любви и духовного братства людей, а не в замкнутом эгоцентрическом пространстве. Но вопрос о смерти развел Марселя не только с Брюн-свиком и со всем идеализмом трансцендентального и научно ориентированного типа. Этот вопрос подобным же образом размежевал его и с несравненно более близкими ему по философским устремлениям К. Ясперсом и М. Хайдеггером. Иными слова­ми, вопрос о смерти не только отделил экзистенциальную философию Марселя от