61

тание. То, что при этом выявляется, это — его творческое истолко­вание, понимание его как творчества. Я могу отказаться рассматри­вать страдание как испытание, отказаться подвергнуть себя как ре­альность испытанию страданием — это я могу. Но какой ценой? Не будем обманываться словами. В таком отказе я утверждаю самого себя, но с какими качествами? Я утверждаю себя как чистый источ­ник требований перед лицом абсурдного и жестокого мира. Но раз­мышление мне говорит, что сама подобная ситуация абсурдна. Ведь всякое требование предполагает инстанцию, которой оно адресует­ся. Но в данном случае такая инстанция немыслима, и тем самым требование сразу же превращается в ничто, точно так же как конча­ется протест того, кто верил, что говорит с кем-то, а затем заметил, что стоит один.

Полагаю, что в этом пункте анализа мне попытаются возразить. Мне скажут, что таким образом понимаемое испытание отвечает лишь крайним случаям, которые если и не принуждают меня, то пригла­шают спросить у себя самого, кто же я такой. И здесь мы сталкиваем­ся с конкретной иллюстрацией той диалектики, которую я рассмот­рел выше, в начале моего изложения. Но, скажут, разве наша жизнь не разворачивается в нормальных, усредненных обстоятельствах, не соседствующих с бездной?

Прежде всего надо сказать — но мы не должны ограничиться этим ответом, — что между нормальными обстоятельствами и обстоятель­ствами экстремальными, если поразмыслить об этом, строго говоря, нет противоположности. Образец экстремального обстоятельства — непосредственная близость смерти. Никто из нас не может быть уве­рен, что его смерть не является неизбежной. И если, как это можно принять, точка зрения философа совпадает с позицией вполне про­снувшегося человека, то позволительно считать, что он должен рас­сматривать мир в свете этой угрозы, и тогда нормальное состояние и есть экстремальное. И тем не менее это всего лишь один аспект или часть истины. Не менее верно и то (и, возможно, еще более суще­ственно), что нужно декларировать наш долг жить и работать каж­дое мгновение так, как если бы мы имели целую вечность перед со­бой. В этом скрывается антиномия, которую нетрудно выявить: антиномия таинственной связи между моим бытием и моей жизнью. И здесь я хотел бы сказать несколько слов об одном соотношении из числа тех самых важных и глубоко запрятанных, которые я пытался прояснить в моей книге.

Тот, кто отдает свою жизнь за торжество какого-то дела, созна­ет, что он все отдает и совершает полное самопожертвование. Но даже если он идет на верную гибель, то это не самоубийство, и, говоря метафизически, между самопожертвованием и самоубий­ством лежит пропасть. Почему? Здесь требуется ввести понятия ресурса свободы как открытости другому и соответственно его от­сутствия. Тот, кто отдает свою жизнь, отдает, несомненно, все, но

62

отдает ради того, что утверждает рост его бытия, повышает его цен­ность. Он отдает свою жизнь в распоряжение этой высшей реаль­ности, достигая пределов использования своей способности откры­ваться навстречу другому, что и выражается в факте посвящения себя делу или какому-то существу. Тем самым он доказывает, что поставил, я осмелюсь даже сказать, разместил свое бытие по ту сто­рону своей жизни. Нет и не может существовать самопожертвова­ния без надежды, размещаемой в утверждаемом онтологическом измерении. В основе самоубийства, напротив, лежит отрицание. И если существует восклицание, характерное для намеревающегося покончить с собой, то это: хватит! Покончить с собой означает если и не сознательное желание лишиться свободных ресурсов своего существа, то, во всяком случае, не заботиться о том, чтобы хранить их для других. Самоубийство есть существенным образом отказ, отставка. Самопожертвование же есть существенным образом при­нятие (все мирские критики аскетизма не распознали этого и тем самым промахнулись).

Все эти замечания носят, конечно, феноменологический харак­тер, но открывают путь для сверхфеноменологической рефлексии, которая и есть метафизика. Верит ли человек или не верит в жизнь вечную, но на самом деле, если он жертвует собой, то действует тем самым так, как если бы верил. Тот же, кто кончает с собой в акте самоубийства, действует так, как если бы он не верил. Но фи­лософ здесь не может довольствоваться формой «как если бы». Что бы ни думал об этом Файхингер*, любая философия, основываю­щаяся на «как если бы», является противоречивой. Любая подлин­ная философия есть активное отрицание «как если бы». И здесь нам поможет некоторое предваряющее размышление. Ничто не может так мало помочь нам понять человека, его подлинную суть, его действительную ценность, как знание его мнений. Мнения ни­чего не стоят, и, если бы у меня было время, я бы с радостью дока­зал это во всех деталях и вывел бы из этих доказательств те заклю­чения, которые значимы в мире политики. Проблема, которая здесь возникает, состоит в следующем: а не доказывает ли жертвующий собой неверующий (вопреки атеистическим и незначащим оправ­даниям, которые он дает, или как ему кажется дает, своему самопо­жертвованию) истину, которую он сам как неверующий отрицает? Напомним в этой связи текст Пруста в «Пленнице» (1, с. 256), кото­рый я процитирую в сокращении: «Все эти обязательства, не имею­щие своей санкции в этом мире, кажутся принадлежащими друго­му миру,., совершенно отличному от этого мира, тому миру, из которого мы исходим с тем, чтобы родиться на этой земле прежде, чем, возможно, вернуться туда, чтобы снова жить под властью этих неведомых законов, которым мы подчинялись потому, что несли в себе их наставление, не зная, кто же его в нас вложил... Таким обра­зом, идея, что Бергот никогда не умирал, не была неправдоподоб­

63

ной». Здесь мы сталкиваемся с одной из платоновских интуиции, столь редких в творчестве Пруста, опровергающих его основное, неплатоновское, содержание*.

Но если такая сверхфеноменологическая рефлексия возможна, то это означает, что мы проникаем здесь в метафизическую область. Представленные в «Быть и иметь» толкования верности, веры, на­дежды совершенно непонятны, если не понято различие между про­блемой и тайной. Один мой друг, философ, по поводу этой книги сказал: «Она сильнее волнует, сильнее захватывает, чем «Метафизи­ческий дневник», но зато эта книга мне кажется менее позитивной». Я оставляю в стороне эмоциональную сторону, так как не мне об этом судить. Но я могу сказать, что если не понимают, что эта книга является как раз в высшей степени позитивной по содержанию, то при этом упускают самое существенное в ней. Я понимаю, что мне на это могут возразить, и тогда для меня представится возможность объясниться, насколько это возможно, в данном деликатном вопро­се. Мне скажут: «Да, это положительная, или позитивная, книга в той мере, в какой она написана католиком. Но не разделяющие вашу веру подведены вашим размышлением в ней к подножию неодоли­мой для них стены. И в этом смысле ваш друг был прав. В общем плане острой проблемой для читателя вашей книги является соотно­шение между конкретной философией и философией христианской. Не переходят ли незаметным образом, согласно вашей позиции, от одного к другому? Как же это возможно без софизма? Кроме того, рассуждая с христианской точки зрения, не означает ли это некото­рую рационализацию или натурализацию сверхъестественного? Даже само употребление термина «тайна» по природе своей не может не приводить к блужданию мысли».

Здесь возникает один вопрос, который уже сам по себе достоин развернутого анализа. Я же смогу на него ответить лишь самым об­щим образом.

Сначала примем во внимание две очевидности. Конечно, привер­женец конкретной философии, как я ее понимаю, не является необ­ходимым образом христианином. Строго говоря, нельзя даже сказать, что, принимая эту философию, он вступает на путь, который должен привести его к христианству. Напротив, я думаю, что христианин, являющийся философом и могущий проникнуть за декорацию схо­ластических формул, которыми его угощали слишком часто, почти неизбежно пришел бы к основным положениям того, что я назвал конкретной философией (если он не присоединится только к идеа­лизму Брюнсвика или даже Гамелена). Но все это еще только доста­точно внешние ответы.