В утверждении этой идеально-софийной «материи» Вл. Соловьев не знал никаких пределов. Вся его эстетика есть не что иное, как учение о жизнесозидательных и жизнедеятельных формах красоты. Для Вл. Соловьева не существует никакой чистой красоты как противоположности всякой материи. Наоборот, красота только и имеет смысл — создавать действительность.

Точно так же Вл. Соловьев поразил в свое время философскую общественность, когда в специальной работе доказал связь позитивистского учения Огюста Конта с учением о всечеловеческой Софии. Это, конечно, не материализм. Но очень трудно привести из истории философии пример такого сближения идеализма с материализмом, которое мы находим в подобных произведениях Вл. Соловьева. Слить идеализм и материализм невозможно. Но Вл. Соловьев употребил все силы своего таланта, чтобы это слияние произвести. И это вовсе не свидетельствует о том, что снимается всякое различие между материализмом и идеализмом и что это различие нехарактерно для всей истории философии.

С этой стороны Вл. Соловьев еще очень мало изучен. Из десятков, а может быть, и сотен размышлений его на эти темы мы приведем лишь два места из третьей речи о Достоевском, где мы читаем такие сочувственные слова о вере Достоевского в человека: «Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (4, 3, 213).

Даже больше того. Понимать материю как пустой механизм означает, с точки зрения Вл. Соловьева, унижать материю и оскорблять ее. Даже если признавать, что материя все из себя производит и все собою из себя порождает, то и этого слишком мало для величия материи. Нет, только тогда материя получает для нас свое настоящее значение, когда она способна стать максимально совершенным бытием, и притом настолько, что даже все совершенства, которые человечеством приписывались божеству, оказываются субстанциально присущими также и материи. Но пантеизма Вл. Соловьеву здесь мало, поскольку пантеизм безличен и бездушен. Именно самая духовная и личностная религия, христианство, по его мнению, необходимым образом проповедует как раз такое возвышение и освящение материи. И это достигается в учении о богочеловечестве Христа, в котором и божество дано по своей субстанции, и человек дан по своей субстанции, нераздельно, но и неслиянно. Этому соответствуют слова из тех же речей о Достоевском: «Веруя же действительно в Бога как в Добро, не знающее границ, необходимо признать и объективное воплощение Божества, т. е. соединение Его с самим существом нашей природы не только по духу, но и по плоти, а чрез нее и со стихиями внешнего мира; а это значит признать природу способною к такому воплощению в нее Божества, значит поверить в искупление, освящение и обожение материи. С действительной и полной верой в Божество возвращается нам не только вера в человека, но и вера в природу. Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, но мы верим в ее искупление и ее соединение с Божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, т. е. Богочеловека в Его свободной воле и действии» (там же, 211–212).

В заключение необходимо сказать, что вопрос об идеализме Вл. Соловьева глубочайшим образом связан с его личностью, с его жизнью. В этом смысле очень трудно отделить теоретическую или научную часть от биографии писателя. Когда, например, неокантианцы говорили, что метафизика есть поэзия понятий, то подобного рода суждения, пожалуй, применимы к Вл. Соловьеву больше всего. Но это нисколько не мешает ни его чисто понятийной философии, где логика и диалектика на первом плане, ни том более мистике в узком и в собственном смысле слова. Везде у него весьма заметно действие его основного принципа всеединства. Ему можно приписывать самые разнообразные свойства и качества, но вся эта пестрота удивительным образом не мешает находить в нем какое-то внутреннее единство. Жизнь Вл. Соловьева была достаточно пестра, но все находили в нем какую-то внутреннюю направленность, объединявшую не только все разнообразие его жизни, но и всю ее пестроту, доходящую до кричащих противоречий.

5. Философия истории. У Вл. Соловьева была одна такая область мысли и творчества, в которой единство его философских и личностных устремлений сказалось больше всего, сказалось весьма напряженно и, можно сказать, страстно. Это область философии истории. При всей краткости и ограниченности нашего изложения об этой области совершенно необходимо сказать хотя бы несколько слов. В литературе о Вл. Соловьеве высказывалась масса разного рода неточных и часто даже просто неверных суждений. Их опровержением должно заниматься специальное исследование. В настоящий же момент мы находим нужным сказать только несколько слов.

Как отмечалось выше, одно из ходячих мнений о Вл. Соловьеве гласит, что сначала он был славянофилом, а потом западником. Такое представление о Вл. Соловьеве нужно считать в корне неправильным. Против славянофильского национализма он начинает выступать очень рано. Что же касается его позднейшего «славянофильства», которое, как думают некоторые, наступило после разочарования в западничестве, то оно было весьма своеобразным и не укладывается в традиционное понимание славянофильства исследователями русской культуры. Но если Вл. Соловьев никогда не был славянофилом, то он никогда не был и западником, потому что его западнические идеи всегда были направлены против западного рационализма, субъективизма и некритического прогрессизма.

В январе 1894 г. П. Н. Милюков прочитал в Москве лекцию «Разложение славянофильства», где доказывал, что прежнее славянофильское учение о мессианстве России давно умерло, но часто оно еще остается у Вл. Соловьева в его учении о всемирной теократии. Вл. Соловьев действительно весьма увлекался теократическими идеями на основе своей веры в необходимость обязательного слияния духовной и светской власти. В 80-х годах он резко критиковал византийско-московское православие, считая, что келейное подвижничество оставляло в Византии государственную область на стадии чисто языческой и что только римский католицизм способен созидать правильную и общественно-организованную церковь вместо личного подвижничества в византийско-московском православии. Но та теократия, которая, по Вл. Соловьеву, должна восторжествовать на основе римского католицизма, уже совершенно не имела ничего общего с прежним славянофильством. И в своих замечаниях против указанной лекции Милюкова Вл. Соловьев так и говорит, что его теократия не имеет ничего общего с прежним славянофильством и что она вовсе не является лозунгом для какого-нибудь направления или партии, а представлена исключительно им одним, Вл. Соловьевым.

Эта вера в будущее слияние духовной и светской власти доставила много страданий и горя Вл. Соловьеву. Такая философия истории и такая вера в теократический прогресс истории решительно никого не устраивала. И, можно сказать, из всех соловьевских учений не было такого учения, которое бы так далеко отстояло от тогдашней русской общественности. Эту соловьевскую теократию все считали курьезом. С ней не мирились ни отцы-иезуиты в Париже, с которыми Вл. Соловьев лично встречался и полемизировал, ни идеологи православия, воспитанные на разделении верховной власти между царем и патриархом (или тем преемником патриаршей власти, которым тогда считался Синод). Поэтому не удивительно, что и сам Вл. Соловьев постепенно разочаровывался в своей теократии и в 90-х годах если не прямо отошел от нее, то во всяком случае перестал страстно на нее уповать. Этот процесс разочарования в 90-х годах очень выразительно рисует Е. И. Трубецкой, привлекая не только печатные труды Вл. Соловьева, но и свои беседы с философом.