Однако даже Тертуллиан не может отрицать определенного рода очевидность, а именно то, что иногда существует все–таки согласие между тем, что утверждает философия, и тем, чему учит Евангелие. Греческие апологеты, с которыми Тертуллиан ощущает прямую связь, сформулировали теорию, согласно которой мудрецы язычества были частично вдохновлены и просвещены божественным Логосом. Кстати, это убеждение проявляется несколько раз также и в первых произведениях Тертуллиана. Но он очень быстро отказался от такого объяснения как от слишком благосклонного по отношению к языческой философии. В различных местах («К язычникам», II 2, 5; «Апологетик», 47, 2—4; «О свидетельстве души», 5, 6; «О душе», 2, 3) он объясняет это «приуготовление» к христианской истине, осуществленное языческими мудрецами, так, как это уже делали до него иудео–христианские писатели и как другие христиане будут делать это уже после него, апеллируя к концепции так называемого «плагиата». Языческие философы только подвергли порче христианские учения: так, даже демон Сократа играл определенную роль в познании истины («О душе», 1, 4–5). В целом же, по суждению Тертуллиана, истина совершенно отсутствует в языческой философии, и представляется бессмысленным обращаться к ней тому, кто уже вошел в обладание даром веры.

Это осуждение философии, вероятно, обязано тому факту, что Тертуллиан увидел в ней союзницу политеизма. Даже если Сократ, Диоген и Варрон ополчались против ложных богов (см. «Апологетик», 14, 7—9), Тертуллиан знает, что стоики располагают аллегорической системой, с помощью которой они могут обеспечить натуралистическую интерпретацию языческого политеизма. Он приписывает Платону, как выдающемуся представителю языческого знания, примирение, осушествленное между генотеизмом и народной религией, и осведомлен касательно того, что эта концепция, опирающаяся на некую демонологическую доктрину, получила распространение в языческих культах («Апологетик», 24,3), как мы уже об этом упоминали (стр. 32). И великий Карфагенец боится той опасности, которая может возникнуть из подобного согласия, достигнутого между языческой философией и христианством.

Итак, Тертуллиан в сущности был враждебен по отношению к философии, но надо понимать — именно по отношению к «языческой философии», поскольку он видел в ней угрозу для веры. Впрочем, действительно существовала опасность распыления христианства между различными философиями той эпохи, в состав которых оно оказалось бы включенным, и не всегда было легко сохранить истинную суть и самотождественность христианской религии. Даже противники христианства допускали возможность сближения между новой религией и философией, и, хотя некоторые элементы могли воспрепятствовать достижению подобного согласия — такие, как существование у христиан легенд и чудес, в которые язычники не верили, или тот факт, что христианство не расценивало в качестве основополагающей функцию человеческого разума (последнее, в частности, вызывало возражения со стороны таких интеллектуалов, как Цельс и Гален), — эти затруднения не являлись непреодолимыми, о чем постоянно свидетельствовало обращение язычников в христианство. И действительно, христианство во времена Тертуллиана по целому ряду аспектов могло производить впечатление некоей совершенно особой философии, пусть и затруднительной с точки зрения её понимания. Его суровые моральные требования и его строжайшая дисциплина могли обрести признание и, более того, вызвать безусловное восхищение в некоторых языческих кругах. Сам Тертуллиан однажды допустил, что христианство — это meliorphilosophia [лучшая философия]. Так что в целом действительно существовала опасность, что со временем христианство как бы выцветет и вера утратит свою оригинальность. А следовательно, Тертуллиан был вынужден перейти в наступление и подчеркнуть со всей возможной четкостью, что именно отделяло христианство от философии. Такого рода наступление на философию должно было казаться новшеством в рамках христианской литературы после того конкордизма, который стал характерен для греческой апологетики.

Что касается места из «О прескрипции против еретиков», 7, в котором противопоставляются Афины и Иерусалим, то оно обычно рассматривается как доказательство враждебного отношения Тертуллиана к философии, однако при этом не принимается в расчет тот контекст, который спровоцировал вышеназванное высказывание; а место это является частью дискуссии с еретиками, и философия учитывается в нем только на основании своей неопровержимой связи с ересью. А то, что философия расценивалась как источник ереси, не является новшеством, и это не было изобретением самого Тертуллиана: такого рода утверждения фиксируются уже у Иринея и у других древних ересиологов, таких, например, как Ипполит, бывший автором «Обличения всех ересей». Вероятно, речь шла об убеждении, распространенном в древней Церкви, поскольку трудно было распознать реальные источники ересей, в то время как установить личности языческих философов, вменяя им в вину происхождение ересей, было делом намного более простым.

Существует общее мнение, что Тертуллиан был также враждебен по отношению к рациональному мышлению, и не только в сфере философии, так как он написал знаменитую фразу: credibile est, quia ineptum est (достойно веры, ибо нелепо] (высказывание, получившее большую известность: credo, quia absurdum [верую, ибо абсурдно], никогда в действительности самим им не было сформулировано).

Но насколько, напротив, для него важен разум, доказывается тем фактом, что его ничем не заменимая функция подчеркивается Тертуллианом даже в его монтанистский период, когда он стремился проставить особые акценты на харизматическом характере христианской религии (см. «О воскресении плоти», 63, 9; «Об одежде девственниц», 1, 5). На самом деле Тертуллиан этой, на первый взгляд соблазнительной фразой, хотел всего лишь сказать, что и чувства, и мысль, и человеческая мудрость могут внести свой вклад в познание Бога, который, даже будучи существенным, не является, однако, решающим. Для познания Бога необходимы некие сверхъестественные средства, такие, как Откровение и Священное Писание, являющиеся, несомненно, для Тертуллиана самыми значимыми источниками, из которых черпается это познание. Однако эти источники не делают бессмысленными и ненужными другие. В пользу этого говорит его попытка описать Божество, прибегая к таким философским понятиям, как substantia и persona, в чем мы еще будем иметь возможность убедиться; в пользу этого говорит и то, что он оперирует стоическими категориями, чтобы прояснить для самого себя и для своих читателей, какова природа Бога и Духа Божия, — и это позволяет нам вполне четко установить, что он сам думал по этому вопросу.

Кроме того, саркастическое и критическое отношение Тертуллиана к философии проявляется тогда, когда сам контекст его писаний настоятельно требует углубленного подхода к проблемам, контрастирующим с христианской истиной; но это еще не значит, что он хочет нанести удар по философии как таковой, и еще менее правомерным было бы считать, что он занимает по отношению к философии априорно враждебную позицию. Если мы комплексно рассмотрим нападки Тертуллиана на философию, отмечает Штайнер, окажется, что они концентрируются в рамках трех его произведений, запечатлевающих три ключевых момента соответствующей позиции, занимаемой автором: это «Алологетик», «О душе» и «О прескрипции против еретиков». Концептуальный фон во всех этих трех случаях просматривается с достаточной определенностью: в этих трех произведениях обсуждаются такие темы, которые сами по себе вызывают полемику с философией. Так, в «Апологетике» необходимо опровергнуть идею, согласно которой христианство — не более чем просто философия в ряду столь многих других философий, существовавших в ту эпоху (гл. 46), о чем уже говорилось выше. В «О душе» сама тема — а именно тема природы души как подосновы воскресения человеческого тела — требует критического разбора различных мнений философов по этому вопросу. И, наконец, в «О прескрипции против еретиков» основная задача Тертуллиана состоит в том, чтобы показать, что еретики обращались к определенным философским учениям, а это являлось общим местом, как о том уже было сказано.