По Плотину, только Ум порождает то, что следует за ним, но его порождающая сила проистекает от Единого. Согласно Оригену, творение есть общее дело Отца и Сына, но Отец представлен как тот, кто принимает решение, в то время как и Сын, и Дух, каждый в рамках своих собственных полномочий, являются исполнителями решения Отца. В отличие от Единого Плотина и сообразно с христианским откровением, Отец Оригена не замкнут на самом себе, но открыт в своей обращенности к Своему творению.

Ориген постоянно утверждает, что Бог является непознаваемым и неизреченным, но, в отличие от Единого Плотина, Отец осуществляет свое самораскрытие в откровении. Свобода Бога даровать Себя по благодати человеку противопоставляется Оригеном ряду платонических текстов, на которые ссылается Цельс.

Познание как для Плотина, так и для Оригена, состоит в единении, и для передачи этого единения оба прибегают к достаточно реалистичному термину «смешение» (κρασις). Но такое единение не грозит впадением в пантеизм. И у Оригена, и у Плотина наличествует некое напряжение между монизмом и дуализмом.

Познание подобного через подобное, унаследованное от Платона, есть принцип, объединяющий их обоих. Если, согласно Оригену, человек и может узнать что–то о Боге, то исключительно потому, что он был создан по образу Божию и, тем самым, обретает Бога в себе самом. Как для Оригена, так и для Плотина познание предполагает отделение себя от чувственного и властвование над своими страстями: познание порождает состояние особого духовного подъема, ощущения присутствия Бога (ένθουσιασμός). Но это единение не может быть длящимся состоянием в этой земной жизни: душа, перешедшая из храма во святилище, т. е. от Ума к Единому, возвращается в храм. Это также подчеркивается Оригеном в его толковании повторяемости жертвоприношений или в связи с тем, что Логос скрывается от человека.

Для обоих зло приравнивается к небытию: в экзегезе на Ин. 1,3 Ориген прилагает к злу и к греху выражение: «Ничто не претерпело онтологического становления без Него», в том смысле, что ни одна вещь не была создана, т. е. приведена к бытию, без Логоса. В соответствии со сверхъестественной концепцией существования, которое выливается в причастность к Богу, в причастность к Сущему, демоны названы «несуществующими», а зло есть лишение бытия, а потому оно не существует, не имеет под собою реальности.

Творения являются исходно благими: грех человека, по Оригену, не имеет своим источником творение, но он проистекает от того, что творение рассматривает само себя в качестве абсолюта, в то время как оно является только отображением абсолюта.

У Плотина обнаруживается выражение «скверна тела», и это же выражение неоднократно используется Цельсом. Для Оригена тело, будь оно эфирным или небесным, есть признак состояния творения и относится к области случайного, что и характеризует это состояние: одна только Троица бестелесна. Но и тело, которое было создано Богом, вследствие падения душ, потому именно, что оно было создано, является благим. Как и весь чувственный мир, оно есть орудие, позволяющее человеку быть подверженным испытанию и получить соответствующее вознаграждение. Грех для Оригена состоит в приверженности к чувственному, которое не есть образ. Однако и чувственное является само по себе благим, но для самовлюбленного человека оно оказывается предлогом к искушению, будучи несовершенным отображением абсолюта. Таким образом, в этом случае то, что унаследовано от Платона, должно быть исправлено на основании Быт. 1: «И увидел Бог, что все хорошо».

Доктрины Оригена и Плотина о добродетели выявляют существенное соответствие: Единое и Отец являются их источником; добродетель существует в Уме и в Логосе в состоянии парадигм; их непосредственным образцом являются мировая душа и человеческая душа Христа. Но, в отличие от Плотина, Ориген не расценивает единение с Отцом как акт преодоления добродетели и возвышение над нею: единое движение приводит и к Отцу, и к Сыну.

Промысел Бога имеет совершенно особый характер: он ставит перед собою, с самого начала, педагогическую цель; на всех своих ступенях он служит делу воспитания и просвещения человечества и потому всегда «промысел соединен с воспитанием». Ориген рассматривает историю человека как проявление божественного воспитания и научения, а мир есть та школа, где осуществляется нравственное образование свободных творений, как человеческих, так и ангельских.

Специфической характеристикой промысла является то, что он печется об отдельно взятом человеке: этот характер промысла особенно ярко проявляется в педагогике наказания, распределяющейся по ступеням, и Ориген воспринимает её с недвусмысленно «врачевательной» точки зрения. И действительно, наказание для Оригена не имеет никакой иной задачи, кроме пользы для души и попечения о ней. Даже в антропоморфизмах Библии сокрыта эта врачевательная цель. Многочисленные места, где говорится о гневе или о безмятежном покое Бога, должны быть понимаемы в качестве примеров «домостроительства» Божия.

Такое устроение промысла Божия, по мысли Оригена, отличается от промысла, как его понимает Цельс. Концепция Цельса в целом заключает в себе, в глазах Оригена, некий скрытый эпикуреизм («Против Цельса», IV 74—75), который приводит к отрицанию промысла. Согласно Цельсу, различные вещи, такие, как животные и растения, полезны для мира в той же мере, что и человек, однако в них не наблюдается никаких следов промысла. Ориген возражает, что, если мы не верим, что Бог простирает Свое промышление не только на мир в его полноте, но и на отдельных людей, это равнозначно тому, что мы вообше не верим в промысел. А потому, коль скоро Цельс не допускает всего этого, он отрицает величие Бога и тем самым наносит ему оскорбление.

На самом деле, обвинение в эпикуреизме представляет собой лишь полемический прием: Цельс, как уже было сказано, являлся кем угодно, но только не эпикурейцем; его цель, напротив, состояла в том, чтобы утвердить, выступая против исторической традиции эллинизма и преодолевая распри, существовавшие между современными ему философскими школами, универсальный характер провидения. Но возражение Оригена обладает несомненной весомостью, поскольку он видит в отрицании промысла, направленного на отдельное и частное, отрицание промысла как такового. Для Цельса же, напротив, человек не занимает столь высокого положения в его учении о промысле, которое ориентируется на космологию в более общем плане: промысел печется о мире, а не об индивидууме, как, впрочем, полагали многие античные философы, начиная с платонизма и кончая стоицизмом.

Даниелу считает, что из проблемы свободы и провидения должно проистекать всё учение Оригена. И действительно, согласно великому Александрийцу, Бог создал разумные сущности во всем между собою равными и наделенными свободой. Они, будучи свободны и обладая способностью к видоизменению, могут отделяться от Бога, что они в действительности и сделали. Материальный мир оказался следствием этого отделения, поскольку Бог создал его ради того, чтобы присоединить разумную сущность к телу: таким образом разумная сущность могла осуществлять свою свободную волю и очищаться от греха своего отдаления от Бога. Следовательно, главный вопрос этики Оригена есть, несомненно, вопрос свободной воли, от которой, в свою очередь, зависит очищение (т. е. этика в её полноте); и именно этот вопрос доминирует в интерпретации всего человеческого поведения. Ориген одержим, если можно так выразиться, той важностью, которую имеет в его глазах духовная свобода, каковой обладает человек, и это особенно отличает его от гностиков: ведь для него гностическое разделение на природы, призванные сами по себе либо к спасению, либо к погибели, — обозначает уничтожение любой заслуги, а следовательно, и любой свободы.

Проблема свободы воли оказывается связанной у Оригена — этого первого христианского философа, после стольких дискуссий со стороны стоиков, платоников, перипатетиков, вплоть до философов, ему современных (достаточно вспомнить комментатора Аристотеля — Александра Афродисийского, жившего немного ранее его), — с проблемой промысла Божия. А иначе не могло и быть, если учитывать вполне традиционную близость, существовавшую между этими двумя проблемами. Проблема промысла уже рельефно обрисовывается в концепции Оригена о сотворении материального мира, с его пестротой и разнообразием. Как уже было сказано, Бог исходно сотворил духовный мир умных сущностей, которые во всем были между собою равны. Только после того, как они отдалились от Бога и стали разниться одна от другой, в силу движения их свободной воли, возникла причина, побудившая Бога создать множественный мир в соответствии с их собственным разнообразием («О началах», II9,2). Своим собственным добровольным отдалением от Бога они вынудили Его создать чувственный мир: таким образом, разнообразие разумных сущностей восходит к их свободе принимать решение, а не к Богу, поскольку в Нем не присутствует никакого предпочтения («О началах», II9,6). Исходно человек был создан по образу Бога, но он сам растлил этот образ, восприняв, напротив, образ дьявола («Толкование на Евангелие от Иоанна», XX 22, 181).