Мнение Иустина, высказанное им касательно античной философии, содержит в зародыше также и философию истории, обладающую параметрами абсолютной универсальности, — и этой концепции суждено было в течение очень долгого времени быть лидирующей, что отражено в творчестве христианских писателей, начиная с Евсевия и кончая Орозием. Ведь Иустин рассматривает всю историю человечества — будь это история Израиля или история греков — как Священную Историю, ибо Бог направляет её течение на спасение человечества, и потому каждый человек оказывается призванным (и это зов со стороны его собственного разума и со стороны его собственной совести, который он улавливает своим внутренним слухом) жить и мыслить согласно Логосу и служить делу обнаружения той мудрости и той истины, которые сокрыты в благовестии, принесенном на землю Логосом, как для отдельных людей, так и для целых народов, как для греков, так и для варваров: божественный замысел о спасении реализуется именно в русле исторического потока. Апологет предполагает для всех народов то спасение, которое в «Послании к Евреям» продемонстрировано на примере истории Израиля. Бог всегда говорил с людьми, с отцами еврейского народа, через Своих пророков (см. Εβρ. 1, 1—3), а с греками — через Логос, т. е. через этого учителя, научающего мудрости и истине. И отныне Ветхий Завет и в не меньшей степени греческая философия оказываются все более и более сближающимися в своем течении потоками, которые промыслительно сливаются друг с другом во Христе и в Его универсальном благовестии.

Согласно Иустину, философия достигла своих кульминационных высот задолго до времен её зарождения и развития у греков, как раз в среде варварских народов, о чем мы еще будем говорить. Эта концепция восходит, вероятно, к Посидонию, и вся поздняя античность преисполнена чувством живейшего интереса и восхищения по отношению к более древним цивилизациям, даже если они чужеродны греко–римскому миру. Среди народов, которые обладали исходной мудростью в её чистом виде, числятся также и евреи. Таким же образом и Нумений, современник Иустина, утверждает, что, не пренебрегая Платоном и Пифагором, следует также углубляться в учения брахманов, евреев, волхвов и египтян (фрагменты 1а и lb des Places). Однако для Иустина единственным инструментом, пригодным для того, чтобы обеспечить восхождение к исходной и первичной истине, является христианская интерпретация писаний ветхозаветных пророков. Та же самая концепция, но значительно видоизмененная, будет, всего несколько лет спустя, отстаиваться средним платоником Цельсом, который, возможно полемизируя именно с Иустином, будет утверждать, что истинная доктрина, истинная традиция касательно Бога и богов была выработана народами, более древними и более мудрыми, от которых отъединился, в процессе своей деградации, еврейский народ (Ориген, «Против Цельса», 114).

Завершим наш обзор тем замечанием, что доктрина о семенном Логосе была развита Иустином в первую очередь для того, чтобы положить начало диалогу с современной ему философией, что было характерной чертой всей деятельности Иустина. Ибо он был первым христианским писателем, который прибег к философии, значительно расширив, таким образом, горизонты её миссионерской деятельности для новой религии. Теперь миссия могла быть направлена не только на приверженцев античной философии, но и на представителей самых разнообразных культурных слоев, и основанием для этого была исходная предпосылка, что все без исключения причастны Единому Божественному Логосу. Великое духовное начинание христианского философа состоит в его желании осознать и распознать все частицы истины, рассеянные по греческим философским системам и по писаниям классических поэтов.

Побудительной причиной для такого рода оптимизма являются также конкретные задачи, которые ставит перед собой апологет. Когда Иустин обратился в христианство, он не скинул с себя «плащ философа»; стать христианином означало для него не что иное, как перейти от одной философии к другой, тем более что эта другая была «лучшей изо всех, превосходящей любую человеческую философию» (II 15, 3). Та же самая идея берется на вооружение и Тертуллианом, для которого христианство есть meliorphilosophia [лучшая философия] (см. «О плаще философа», 6, 2). Так, объединяя христианское учение с современными ему философскими учениями, Иустин ставит своей задачей подвести христианство под защиту древней и авторитетной философской традиции греков. Кроме того, представляя христианскую религию в качестве философской системы среди прочих философских систем, которые являются различными ответвлениями некоей единой философии, озабоченной поиском универсальной истины, он требует в отношении христианства проявления той же терпимости, с которой культурное общество принимало разнообразные философские школы, признавая за ними неоспоримое право на существование: из этих соображений он и апеллирует к философски просвещенному сознанию императора (I 7, 2—5).

Исходя из вышеназванных предпосылок, Иустин посвящает немалую часть своей апологетической деятельности тому, чтобы опровергнуть критические соображения, которые выдвигались язычниками против положений христианского учения. Однако то, что для других апологетов являлось нормативным антиязыческим полемическим приемом (τόπος), в случае Иустина несло более весомую смысловую философскую нагрузку. Ибо защита христианства разворачивается у Иустина по двум дополняющим друг друга направлениям: с одной стороны, он подчеркивает то общее, что присуще и христианству, и философии и что делает из них союзников в борьбе за разум и истину против традиционного политеизма; а с другой стороны, он стремится доказать, что христианское учение — это тоже философия, но превосходящая все другие.

Так, Сократ и христиане ведут один и тот же бой в защиту справедливости и истины: под истиной подразумевается Бог, Творец мира, и человек, призванный созерцать Бога по завершении этически безупречной жизни, создателем и гарантом которой выступает Бог. Логос, воодушевляющий Собою философию, способен объединить воедино эти две возвышенные истины — достоверным свидетельством тому служит пример Сократа и великих мыслителей, философов и поэтов греческой античности. Ибо человеческая природа, по своей слабости, идет на уступки злым демонам, которые противостоят истине, находя для себя мощных союзников внутри самого человека, каковыми являются страсти, влекущие человека к греху и пороку и извращающие его свободную волю.

Точки соприкосновения между христианством и светской философией, которые бы приняли император и образованные люди, было не сложно найти, при условии, если бы они этого захотели и были озабочены идеей конкордизма. Так, Иустин утверждает, что Платон пребывает в согласии с христианами по вопросу трансцендентности Бога (II 10, 6) и сотворения мира из бесформенной материи (120,4) или же неких «субстратов» (159,4); что Платон пребывает в согласии с христианами также и в том, что касается учения о свободе человека и о его ответственности перед Богом (I 44, 8), о грядущем суде (I 8,4; 18, 5; 20, 4); Платон также учил, что Сын Божий присутствует в мире (I 60, 1 и 5) и что существует Дух (I 60, 7). Познание Бога, говорит Иустин, возможно только с помощью ума («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 6–7; об этом же говорят и средние платоники: ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Платон и его учение», I 5). Бог невыразим и трансиендентен, утверждает Иустин в «Апологии», II 10, 6, апеллируя к известному месту из «Тимея» (28с), которое представлено у всех средних платоников. Иустин усваивает также Христу функцию универсального закона (νόμος), ставя её в связь с двумя цитатами из Ветхого Завета, как пророческий дух предостерегает людей от недолжного (Пс. 1,1), так и Христос учит тому, как именно люди должны жить (I 40). «Закон Господень», о котором говорится в Пс. 1,1, соответствует «закону Христову». В одном из разделов «Разговора с Трифоном иудеем» (главы 11—25) понятие νόμος часто прилагается к Христу.