5. «сродство с Богом»: Слово 2, 3; 4, 73; 8, 5; 21, 1; 28, 17;

6. «соединяться с Богом»: Слово 18, 11,997С; 38, 7;

7. «приближаться к Богу» и аналогичные термины: Слово 2,5; 2,71; 2,91; 18,4,989В; 33,12.

Но также и Плотин, открыто апеллируя к «Теэтету» Платона (176а и сл.) и сопрягая «уподобление Богу» с упражнением в добродетели, сводит добродетель (и особенно так называемые теоретические добродетели) к «очищению» (I 2, 3) и пространно разъясняет, в каком смысле добродетель есть очищение. Наряду с этим утверждается и то, что очищение идентично уподоблению Богу (I 2, 3): «чистым, поистине, является божество», — и с этим утверждением перекликается утверждение Григория: «Сын есть святость, поскольку Он есть очищение» (Слово 30, 20).

Хорошо известно, что в христианской традиции imitatio Dei [подражание Богу] часто засвидетельствовано, начиная с самых первых времен существования Александрийской школы. Лилла показал, что, быть может, именно Клименту Александрийскому мы обязаны адаптацией этого платонического учения в философско–христианском духе. Традиция христианской переработки «уподобления Богу» находит свое продолжение в лице Оригена (см., к примеру, «О началах», III 6, 1), влице Григория Чудотворца («Похвальное слово Оригену», 12, 148: «Цель всех, как я полагаю, состоит не в чем ином, как в том, чтобы соделаться подобными Богу через очищение, и соединиться с Ним, и пребывать в Нем»); в лице Афанасия («Против язычников», 2) и в лице Василия («О Святом Духе», 1, 2; 9, 23); однако для последних перечисленных богословов это учение, судя по всему, не обладало особой значимостью.

Разумеется, концепция «уподобления Богу» у Григория является всецело христианской, в том смысле, что она носит намного более конкретный характер, чем у философов–платоников, поскольку она требует, чтобы человек уподобился Богу личному и живому, о котором говорит Священное Писание, чтобы человек был совершенен, как Отец, Который на Небесах. Всё это самоочевидно: «уподобление Богу» Григория не может быть «уподоблением богу» Плотина, так же, как, по своей сути, «очищение» в понимании Плотина не есть «очищение» в понимании Григория, хотя оба они особо выделяют его. И вполне справедливо Планьё отметил по этому поводу, что, несмотря на совокупность впечатляющих аналогий между неоплатоническим очищением и очищением христианским, нельзя не принимать во внимание фундаментальную противоположность этих двух типов духовности:

«Одно очишение влечет за собой развоплошенность человека, а другое — воплощение божественного. Первое, рассматривая само сотворение мира как падение […], хотело бы свести на нет даже то хорошее, что есть в человеке, а второе приемлет не только тело, но сами немощи плоти, чтобы исцелить и восстановить в полнейшей гармонии то, что падение, сопутствовавшее первородному греху, утратило».

Итак, в заключение можно сказать словами самого Григория, который в уже упоминавшемся Письме к Филагрию (31, 3—4) с простотой и ясностью излагая свое учение, так побуждает своего друга к ведению аскетического образа жизни:

«Желаю, чтобы ты и в самом страдании поступал философски, чтобы особенно очистил свою мысль, показал, что ты выше уз […], то есть, что презираешь тело и все телесное, все, что скоротечно, непостоянно и мимолетно, всецело предаешься горнему, вместо настоящего живещь будущим, обращая здешнюю жизнь, как говорит Платон, в помышление о смерти, и по мере сил отрешая душу от тела, или, как говорит Платон, от гроба» [67].

Следовательно, платонизм и христианская традиция оказываются неразрывно связанными в рамках этой новой формы духовности.

7. Также и учение о восхождении очищенной души к Богу имеет точное соответствие у Плотина. Давайте ознакомимся с рядом соображений христианского писателя:

«Бога, от Которого в людях добродетель и дар возрождения или возвращения к Нему через сродное озарение» (где он возвращается к «терминологии света», говоря о человеческой душе, ставшей «сродной» с Богом, т. е. божественной) (Слово 21, 1); «[приблизившийся к Богу] блажен по причине как восхождения отсюда, так и тамошнего обожения» (Слово 21,2); «для собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного» [68] (Слово 26, 7; ср. 32, 23).

Сопоставим эти выражения с аналогичными выражениями Плотина:

«Итак, следует восходить отсюда к тому благу, которого жаждет всякая душа […], в этом состоит желание этого блага и обладание им выпадает на долю тех, кто восходит к высотам (1 6, 7); «уже произошло восхождение отсюда» (I 6, 9); «вожделенным является перенесение самого себя на высоты к первым реальностям […] и восхождение к началу, обретающемуся в самом себе» (VI 9, 3).

Восхождение к Богу есть плод желания, испытываемого каждым творением в своих недрах по отношению к своему творцу: Бог — «это вершина реальностей, воспринимаемых посредством ума, к которой простирается всякое неудержимое стремление» (Слово 21, 1); «Бог будет обретен […] когда образ взойдет к своему первообразу, к которому уже и ныне имеет стремление» (Слово 28,17). И эта концепция — плотиновского происхождения, как это демонстрирует место из «Эннеад», V 5, 12: «и действительно, все вещи стремятся к нему и вожделеют его в силу природной необходимости».

8. Примыкая к давней традиции платонической школы, которая имела своим начальным источником знаменитое место из «Государства» (508е и сл.), Григорий устанавливает сообразность между солнцем и Богом, окрашивая её, естественно, в религиозные тона, согласно со своими спекулятивными интенциями.

«Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных» (Слово 21, 1; см. 28, 30; 40, 5 и 37); «Бог для существ вечных Сам есть Свет […], а существа дольние и нас окружающие озаряет Он этим видимым светом» (Слово 44, 3,609С).

И следовательно, «как солнце обличает слабость глаза, так Бог пришествием Своим — немощь души» (Слово 9, 2); «Одно солнце, но оно светит здоровому зрению, а омрачает слабое» (Слово 17, 7, 973В; см. также 20, 10).

Итак, двоякой является, с одной стороны, функция солнца, а с другой стороны, функция божественного света: ибо она проявляет немошь человеческого зрения как в чувственном, так и в духовном плане, делая очевидной необходимость в очищении, и за этой функцией закреплена задача просвещать и материально, и духовно человека, который был предварительно очищен. А значит, просвещение и очищение взаимно обуславливают друг друга. И, действительно, свет влечет за собой чистоту (см. Слово 2, 5) , а Бог есть наиболее чистая сущность (см. Слово 30, 20). Познание Бога возможно только через очищение, поскольку человеческий ум приближается к чистейшей сущности только при условии, что и сам он чист. В рамках этой концепции, получающей импульсы — в том, как она сформулирована — от знаменитого утверждения Платона, содержащегося в «Федоне», 67b: «нечистому касаться чистого не дозволено», и, в целом, от всей мысли, заключенной в первой части «Федона», созерцание обозначает созерцание божественного света, осуществляющееся посредством очищения души:

«И да предстоишь великому Царю, исполняясь горнего света, от которого и мы, приняв малую струю, сколько может изобразиться в зеркале и гаданиях, да взойдем наконец к Источнику блага, чистым умом созерцать чистую истину и за здешнее ревнование о добре обрести ту награду, чтобы насладиться совершеннейшим обладанием и созерцанием добра в будущем …» (Слово 7, 17).

Это требование часто отстаивается вновь и вновь:

«Небезопасно тому, кто не чист, входить в соприкосновение с тем, что чисто, так же, как небезопасно для недужного зрения соприкасаться с солнечным лучом» (Слово 27, 3); «несчастен тот, кто настолько слеп, что он не может обратить свои очи в сторону лучей истины» (Слово 21,2); «будет дарована должная награда тем, которые очистились в этой жизни и издавна простирались к предмету своего желания» (Слово 28, 12).