Хотя Розанов был самым яростным защитником института брака на собраниях, некоторые представители белого духовенства выступали в том же ключе и поднимали те же вопросы^[566]. Самой смелой и неожиданной была критика со стороны молодого приват — доцента Духовной академии Василия Успенского, называвшего девство «чистой доской». Для Успенского безбрачие означало «отрицание индивидуальной любви между мужчиной и женщиной»^[567] — оно, в отличие от брака, отрицает творческий, индивидуализирующий потенциал человечества. Как и Розанов, Успенский считал, что по природе своей все люди прокреативны^[568].

Любопытно, что, несмотря на многочисленные нападки, защищали девство с гораздо меньшим рвением. Возможно, представители церкви полагали, что защита и не нужна, поскольку, с их точки зрения, брак и безбрачие долгое время сосуществовали в русском православии и противопоставляются только в критике со стороны. Но это сосуществование было неприемлемым для самых влиятельных представителей светского общества на собраниях — Розанова и Мережковского. Несмотря на несогласие по другим вопросам, оба настаивали, что для церкви безбрачие выше брака. Корни этой позиции были в общем для них отрицании христианского аскетизма и недоверии к церкви. К их рядам примкнул и Карташев, тоже приват — доцент Духовной академии и друг Успенского. От Карташева потребовалось огромное мужество, чтобы намекнуть, что официальная церковь действительно отдает предпочтение безбрачию.

Розанов даже заявлял, что антипатия иерархов церкви к браку — «как “дикое мясо” на организме, выньте его из церкви, и вам для этого не придется разрывать риз церковных», применяя к воззрениям церкви на брак одержимость fin de siècle болезнью и телесным распадом^[569]. Смысл метафоры заключался в том, что церковь как институт больна, поскольку она рассматривает секс и деторождение как нечто сомнительное. Первый программный доклад Розанова по теме начинался с замечания, что церковь считает брак болезнью: «это как “кохов- ская палочка”, капсулировавшаяся в заболевших было, но выздоровевших легких. Она есть, и она болезнетворна, смертоносна для существа легких: но она капсулировалась, т. е. со всех сторон окружилась непроницаемою тканью»^[570].

Хотя на собраниях Розанов и Мережковский были союзниками, отношение последнего к идеалу «девства» было двойственным. Мережковский, как и Соловьев, был мыслителем апокалиптического толка, то есть по сути он выступал против прокреативной религии. В обсуждении программного доклада иеромонаха Михаила Розанов заявил о своем расхождении с Соловьевым, напомнив аудитории, что философ отдавал эротической любви предпочтение над деторождением. Несколькими годами позже в «Уединенном» он критиковал Мережковского за то, что тот отвергает «“семью” и “род”, на которых все построено»^[571]. Но как духовенство, вероятно, отказывалось от идеала «девства» ради сближения с интеллигенцией, так и Розанов не обращал внимания на расхождения с Мережковским, борясь с церковью.

В действительности Мережковский, по всей видимости, гораздо ближе был к архимандриту Антонину, взгляды которого на деторождение определялись Апокалипсисом. Развивая ссылку Антонина на Откровение на первом собрании о браке, Мережковский сказал, что «абсолютный, хотя еще и не открывшийся, а только апокалипсический идеал христианства — есть девство»^[572]. Это было на двенадцатом собрании, а на шестнадцатом и последнем он напрямую заявил о своем несогласии с Розановым: «В чем сущность Апокалипсиса? В откровении о конце мира. Мало того, Розанов ставит вопрос с точки зрения продолжения рода человеческого. И это позитивное самоощущение бесконечного продолжения мира — коренная неправда Розанова, коренная неправда многих»^[573].

Мережковский ввел в дискуссию критику других «прокреационистов». Обратившись к художественной литературе, он обрушился на одержимость романистов XIX века генеалогией и прежде всего на роман Эмиля Золя «Плодовитость» (1899), хотя и не утверждая напрямую, что не согласен с негативной оценкой автором персонажей, отказывавшихся производить население для будущего. Избрав своей мишенью озабоченность французского писателя наследственностью, Мережковский критиковал его «позитивистское» увлечение прогрессом, опиравшееся на приверженность общества деторождению и продолжению рода. Мережковский упомянул Золя в контексте полемики с иеромонахом Михаилом, которого обвинял в одержимости прогрессом^[574]. Однако «Плодовитость», как и цикл романов о Ругон- Макарах, описывает вырождающуюся, а не «здоровую» семью, которой предстоит вымирание.

Другим светским оппонентом Розанова на собраниях был Минский, литературный союзник Мережковских в 1890–е гг. и партнер Гиппиус по любовным треугольникам. Минский противопоставлял ветхозаветному прославлению брака у Розанова идеал романтической любви в европейской литературе, отдавая предпочтение христианскому мистицизму над библейским как одному из источников куртуазной и романтической любви. Минский считал куртуазную любовь (как правило, целомудренную и бездетную) светским эквивалентом христианского безбрачия. Его взгляды на «девство», под которое он подвел светский базис, оказались неприемлемы для духовенства, поскольку они ниспровергали чистоту идеала монашества. Особенно их беспокоил эротический подтекст целомудрия в рыцарский век, связанный с культом Мадонны. Минского, по — видимому, оскорбляло отсутствие эстетической утонченности у Розанова: он заявил, что Розанов, может, и понимает Ветхий Завет, как никто другой, но он не в состоянии понять «мистическую розу добродетели на груди церкви». Добавим, что вместо метафорического осмысления женской груди как розы Розанов предпочитал фетишизировать набухшие женские соски — как источник питания, а не красоты. Несмотря на чувствительность Розанова к запахам, он не в состоянии ощутить мистический аромат розы, говорил Минский, вероятно иронически намекая на одержимость Розанова запахом половых органов и телесных выделений^[575].

О «бедном рыцаре» Пушкина («Жил на свете рыцарь бедный…») на Религиозно — философских собраниях заговорил, тем не менее, не Минский, а иеромонах Михаил. Он обратился к этому самому знаменитому в русской литературе стихотворению о куртуазной любви в ответ на многочисленные нападки Мережковского в свой адрес и рассуждения о «Плодовитости». Иеромонах отмел их, заявив, что роман Золя не о наследственности, а о сексуальной распущенности, заклеймив изображение секса у французского писателя за «психопатическую жажду наслаждения для наслаждения». От Золя он перешел к стихотворению Пушкина: «Искажают природу до содомского греха, <который> возможен и в девстве». У Пушкина причина воздержания рыцаря — его эротическая любовь к деве Марии, но отца Михаила не устраивало стандартное прочтение стихотворения. Вот что он имел сказать по этому поводу: «Рыцарь, который пишет на щите А. М. Д. — тоже впадает в грех содомский. Он возможен и в области брака. Искажение инстинкта засвидетельствовано в половой психопатии (курсив мой. — О. М.). Нужно излечение, и это излечение церковь видит в таинстве»^[576].

Споры вокруг «бедного рыцаря» разгорелись в конце двенадцатого — начале тринадцатого собрания. Стихотворение, первоначально имевшее заглавие «Легенда» (1829), полностью так и не было опубликовано при жизни поэта, так как его содержание и тон были сочтены кощунственными. Вместо того чтобы посвятить себя Христу, рыцарь хранит целомудрие из любви к Деве Марии. Предпоследняя строфа, напоминающая пародийное изображение Пушкиным Благовещения в «Гаври- лиаде», откровенно кощунственна:

Он‑де Богу не молился,

Он не ведал‑де поста,

Не путем‑де волочился

Он за матушкой Христа

^[577]

.