больного заставляют частью настойчивым медицинским советом, преимущественно же гипнотическим внушением, занимать свое воображение представлением обнаженного женского тела или другими непристойными картинами нормально — полового характера (sic!), и затем лечение признается удавшимся и выздоровление полным, если под влиянием этого искусственного возбуждения пациент начнет охотно, часто и успешно посещать lupanaria [публичные дома]. Удивительно, как эти почтенные ученые не были остановлены хотя бы тем простым соображением, что чем удачнее будет терапия этого рода, тем легче пациент может быть поставлен в необходимость от одной медицинской специальности обратиться к помощи другой и что торжество психиатра может наделать больших хлопот дерматологу ^[213].

Как и Толстой (заявлявший в «Крейцеровой сонате», что современная медицина посылает юношей «в дома терпимости», а потом «с ужасной важностью» лечит их от сифилиса), Соловьев осуждает посещение публичных домов, поскольку оно ведет к венерическим заболеваниям^[214]. Он, однако, идет даже дальше и сравнивает проституцию с некрофилией, а тело проститутки с «мертвечиной» — образы, напоминающие характерные для XIX века изображения проститутки как больной части общества, неизбежно отсекаемой от него^[215]. И все‑таки более существенно, что, сравнивая фетишизм и проституцию, Соловьев отдает предпочтение первому, называя его более «нормальным», а не просто более гигиеничным. Таким образом, он осуждает определение психиатрами сексуальной нормы как гетеросексуального влечения, основанного на регулярном посещении публичных домов. Именно здесь, при переходе от гигиенического мышления к нормативному, заявление Соловьева о нормальности фетишизма становится невнятным. По — видимому, его объяснение исходит из предположения, что проституция — это форма фетишизма: тело проститутки — объект фетишизма, пишет Соловьев, только в отличие от передника оно заражено. Он даже утверждает, что все формы коитуса у мужчин — не только в публичном доме — связаны с фетишизмом, который игнорирует личность женщины, особенно в духовном аспекте^[216]. Что же тогда можно сказать о его эротической стратегии, нормализующей фетишизм?

Приведя стандартное определение фетишизма: «часть ставится на место целого», Соловьев далее квалифицирует его как «принадлежность — на место сущности»^[217]. Хотя в данном контексте «сущность» относится ко всему телу женщины, в более общем смысле Соловьев определяет «сущность» как союз мужского и женского — всего лишь фрагментов целого — в едином андрогинном поле, знаменующем конец природы и истории и начало эротической утопии, побеждающей смерть. До этого момента фетишизм в виде принадлежности (метонимического чистого передника) Соловьев предпочитает фетишизированному обнаженному женскому телу. Это исключает как сифилис, так и дурную наследственность и оправдывает фетишизм самого Соловьева и его почитание фрагмента.

Подразумевая, что фетишизм — извращение, которое берется за образец, Соловьев почти на целое столетие предвосхищает часто цитируемое аналогичное высказывание Фуко^[218]. Не вполне внятное, постфрейдистское утверждение Фуко о том, что фетишизм — основная перверсия fin de siècle, вероятно, все же яснее, чем заявление Соловьева. Полностью осознавая первичную функцию вытеснения в перверсивном сексуальном поведении, ученый XX века видит то, что Соловьеву не нужно было формулировать или, возможно, что он не мог полностью оценить в свое время: что в конце XIX века фетишизм был моделью извращенного поведения вообще.

В письме к вдове Алексея Толстого Соловьев открывает собственные фетишистские пристрастия. Он пишет, что ее племянница, Софья Хитрово, не дала ему «никакой реликвии, хотя и обещала… так что главным предметом моего иконопочитания остается по — прежнему фотография с оторванной головой»^[219]. Голова была отделена от тела, как пенис во фрейдистской фантазии о кастрации, и Соловьев находит это недостаточным, подразумевая, таким образом, что портрету недостает полной силы фетиша. Однако, как пишет его сестра М. С. Безобразова, Соловьев носил вязаный башмачок кого‑то из детей Хитрово в кармане жилета: «он доставал его, восхищаясь, смотрел на него с улыбкой, иногда целовал и опять бережно прятал. Раз он пришел в отчаянье, т. к. ему показалось, что он его потерял, поднял тревогу, но через несколько минут вернулся, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами розовый башмачок». Это выдает склонность философа к фетишизации обуви, о которой он читал у Бине и Крафт — Эбинга^[220]. Фрейдистское прочтение башмачка скорее всего как‑нибудь истолковало бы тот факт, что он связывал Хитрово с образом фаллической матери. Однако, по Соловьеву, фетишизм как сексуальная практика, осуществляемая в одиночку, подкрепляет воздержание и идеал целомудрия.

Если извлечь размышления Соловьева о фетишизме из сферы личного и психиатрии того времени и поместить их в контекст декадентского дискурса рубежа веков, мы увидим в них проявление характерной для эпохи борьбы с взаимоотношениями части и целого. По — видимому, он мечтает о целом (как он пишет тете Софьи Хитрово) и в то же время поклоняется синекдохе, фрагменту — безголовому телу на фотографии и розовому башмачку. В философском смысле фетиш стал излюбленным фрагментарным символом того времени. Если рассмотреть его в терминах последующего фрейдизма, это возвращает нас к страху перед кастрацией и триумфу фетиша, вытесняющего кастрированный пенис из памяти субъекта^[221]. В более формальных литературоведческих терминах отделенный фетиш становится основой нарратива, состоящего из фрагментов, — основной риторической стратегии модернизма.

Знаменитый фетиш в искусстве и литературе рубежа веков — голова Иоанна Крестителя, которого современники сравнивали с Соловьевым и голова которого будет играть важную роль в следующих главах, посвященных Блоку. Христианский объект поклонения — фетишизированная голова Крестителя — подчеркивала характерное для эпохи декаданса смешение сексуального желания и религиозного почитания. Благодаря своему метонимическому характеру в риторике, фетиш также воплощал важное противоречие того времени: обладая потенциалом воссоединения целого (и таким образом, восстановления кастрированного тела) он служил для вытеснения желания из гениталий в замещающий объект любви. То есть фетиш становится символическим фрагментом, обладающим собственной эстетической силой, будь то часть тела, предмет одежды или украшение. Из этого мы можем заключить, что дело оказывается не столько в метонимическом напряжении между частью и целым, которое является основой индивидуального сексуального переживания фетишиста, сколько в замещающей роли фетиша — субститута чего‑то, чего он одновременно желает и боится. По крайней мере, именно так Фрейд формулирует основные сексуальные страхи того времени.

Современного читателя поражает отрицание Соловьевым психологии ради радикальных утопических воззрений. Если нас больше интересует бессознательный, тайный смысл любви, русские современники Соловьева, в первую очередь, обращали внимание на ее философскую сущность. Во взглядах Соловьева их особенно занимало место прокреативной семьи в его концепции эроса и эволюция от неорганической жизни к Царству Божию на земле. Наиболее резкую критику «московских философов», Трубецких и Грота, вызвала недооценка Соловьевым семьи, вероятно наиболее ярко проявившаяся в следующем заявлении о материнской любви^[222]: «Материнская [любовь] и по силе чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений»^[223].

Реакция общества на «Смысл любви» и «Оправдание добра» (1897), где Соловьев продолжал развивать тему продолжения рода, стала частью полемики о половом вопросе и браке, развернувшейся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890 г.^[224] Как Толстой в послесловии к «Крейцеровой сонате», Соловьев в «Оправдании добра» высмеивает опасения тех, кто считает, что его проповедь идеала воздержания приведет к смерти человечества: «Полагать же, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться в его искренности»^[225]. Философ особо подчеркивает, что до момента соединения всех живущих и усопших в коллективном сизигическом союзе «прекращение деторождения в силу проповеди целомудрия» бессмысленно. Показывая, что осознает дискурсивную природу своего утопического проекта, он пишет, что до этого времени размножение будет продолжаться, а чудо деторождения — оставаться искуплением человеческого «плотского греха», как он его называет^[226].