Теория, согласно которой сущность мифа заключается в аллегорическом представлении природных явлений, связана прежде всего с именем Макса Мюллера. Здесь было бы неправильно отрицать ценность его вклада в целом. Ибо нет сомнения, что интерес человека к определенным природным явлениям и процессам, прежде всего к росту растений и воспроизводству животных, отражается в религиозных обрядах, а они, как мы знаем, связаны с мифологией. Но натуралистический символизм, особенно в том виде, в каком он по сей день выступает в определенных школах научной мысли в Германии, упрощает проблему, исключая важные промежуточные звенья — культ, ритуал и верования. Вместо этого он привносит две ложные концепции. Согласно одной из них, реальная сущность мифов якобы совершенно неправильно понимается теми, кто пересказывает их и верит в них сегодня. Другими словами, по мнению приверженцев этой школы, скрытый, или эзотерический, смысл сражений, испытаний, преступлений, триумфов и героических свершений — которые якобы являются аллегорическими описаниями движения солнца, фаз луны, роста и увядания растительности — соответствует некоей давней, первобытной, или мифопоэтической, стадии развития человечества. Как сказали бы наши ученые коллеги, этот скрытый смысл можно постичь лишь с помощью очень мощной интуиции, которая позволяет схватывать внутреннее содержание аллегорий. Автору настоящей работы, исходящему из собственного опыта полевых исследований и из внимательно прочитанной литературы, совершенно ясно, что предположение о полном отличии ментальности людей, создавших мифы, от ментальности тех, кто применяет их на практике, является совершенно неубедительным. События, излагаемые в мифе, так тесно связаны с тем, что делают люди сегодня, при всех преувеличениях и странностях изложения, что ни одно эзотерическое объяснение не пригодно для разъяснения сущности мифа. Другой порок подобных интерпретаций в том, что не только все содержание мифов представляется символическим, но и весь символизм связывается лишь с одним природным явлением. Так, согласно некоторым авторам, все мифы можно свести исключительно к движению солнца; согласно другим — к фазам луны; третьи же видят в них только аллегорию процессов роста и развития растений или животных. Но если предлагаемая в нашем обсуждении точка зрения верна и соотносима с верой, ритуалом и моралью, тогда следует признать, что даже эти указания на природные процессы или астрономические события, которые мы действительно находим в мифах, должны отличаться от племени к племени и от района к району. Там, где климат и почва позволяют людям развивать земледелие, магия и религия народа будет сосредоточена вокруг жизни растений, а миф будет содержать упоминания о росте и увядании растений, влияниях солнца, ветра и дождя. И хантеровская[169*] луна, конечно, будет здесь очень важна, потому что она управляет жизнью племени, формируя его календарь. Поэтому, отнюдь не преуменьшая значения поклонения природе, ее обожествления в религии и ее отражения в мифологии, я настаиваю на том, что и то, и другое следует изучать посредством подхода, охватывающего и религиозную догму, и этику, и ритуал.
Выступая против аллегорических интерпретаций Макса Мюллера, Эндрю Лэнг выдвинул этиологическую теорию примитивного мифа. В определенном смысле это было шагом вперед, так как его теория приписывала мифу более прагматическую роль в примитивной культуре. Однако она существенно проигрывала от того, как автор формулировал ее. Позвольте мне процитировать его собственные слова: «Дикари подобны нам своим любопытством и нетерпением, „causas cognoscere rerum“[170*], но, обладая нашим любопытством, они ограничены отсутствием внимания, присущего нам. Они столь же легко удовлетворяются, сколь нетерпеливы в поисках объяснения». «Уровень развития дикаря», который цивилизованному наблюдателю напоминает «временное умопомрачение» (Мюллер), характеризуется тем, что дикарь ищет объяснения возникающего перед ним явления, «и это объяснение он составляет для себя сам или получает из предания в форме мифа… Мифология дикаря, которая является также и его наукой, имеет ответы на все вопросы» (о происхождении мира, человека и животных)[171]. Но на самом-то деле ни мы, ни дикари не обладаем природным любопытством, нам совсем неинтересно знать причины явлений. В мире цивилизованного человека такое любопытство — удел исключительно специалистов с научным складом ума и соответствующей подготовкой, что является следствием развитого разделения труда. В то же время, дикари, подобно нам самим, нуждаются в здравых, эмпирических и практических знаниях, необходимых им во всяком техническом процессе, в хозяйственной деятельности и крупномасштабных коллективных действиях — при ведении войны, мореплаваниях или переселениях. Приравнивание мифологии дикаря к примитивной науке является одной из величайших ошибок, когда-либо имевших место в теоретической трактовке человеческой культуры. Именно это дало начало последующим теориям о совершенно ином складе ума примитивного человека, о дологической ментальности дикарей и их неспособности к научному или эмпирическому мышлению. Сам факт, что мы имеем свою собственную мифологию, настолько же развитую, как и примитивная, и выполняющую аналогичную функцию, должен был бы подсказать тем теоретикам мифа, которые представляют его продуктом совершенно иного первобытного разума, что их теории, мягко говоря, неудовлетворительны. Однако подобные взгляды до сих пор оказывают влияние на современную научную мысль[172].
Несколько эклектичное и туманное изложение этой темы проф. Рут Бенедикт в «Энциклопедии социальных наук» под рубриками «Миф» и «Фольклор» представляет собой шаг вперед по сравнению с предшествующими теориями мифа. В последней из названных статей мы находим следующее резюме: «Современное изучение фольклора освобождается от предвзятых мнений и далеко идущих аллегорий и исходит из понимания значения фольклора как социального явления и как средства выражения настроений социальной группы и ее культурной жизни. Если принять фольклор за такой же характерный атрибут культуры, как технология, социальная организация или религия, нет нужды особо говорить о его коллективном авторстве, ибо мифы обязаны своим существованием коллективному творцу не в большей и не в меньшей мере, чем обряды бракосочетания или плодородия. Все культурные феномены, включая народные сказания, в конечном итоге представляют собой индивидуальные творения, определяемые культурными условиями» (с.291, 1931). И снова, в статье «Миф»: «У некоторых народов миф является краеугольным камнем всего религиозного комплекса, а религиозные обряды невозможно понять иначе, как через мифологию» (с. 180). Но вместе с тем Рут Бенедикт считает, что: «Истоки религии не следует искать в мифологических представлениях, так же, как и начала мифа — в религии. И то и другое постоянно взаимно обогащают друг друга, и результирующий комплекс является производным первичных свойств и того и другого». Принимаемая здесь точка зрения, что фольклор выражает социальные устои или что мифология и религия взаимно обогащают друг друга, не доходит до четкого признания специфической социальной функции мифа как задающей структуру ритуала, морали и социальной организации. По существу. проф. Бенедикт в своей статье о мифе открыто критикует мою точку зрения. Она отрицает универсальность функционального характера мифа как устава социальной организации, религиозных веровании и ритуальной практики.
Таким образом, мы можем заключить, что выдвигаемая здесь точка зрения постепенно получает признание, но пока еще не стала общепринятой или четко осознанной. Однако она ни в коей мере не является оригинальной теорией автора настоящей работы. В этом вопросе, как и во многих других, первыми вспышками прозрения мы обязаны великому шотландскому ученому Робертсону-Смиту. Робертсон-Смит, наверное, был первым, кто ясно осознавал социальный аспект человеческих религий, а также подчеркивал, иногда даже чрезмерно, значительно большую роль ритуала, чем догмы («Religion of the Semites», 3rd. ed., 1927). Согласно его убеждению, религия представляет собой скорее набор фиксированных практик, нежели систему догм. Есть, пожалуй, некоторое преувеличение и в его словах о том, что «античные религии в значительной своей части не имели веры: они целиком состояли из институтов и обрядов» (c.16) — так как в другом месте он, более справедливо, отмечает, что «мифология занимает место догмы… Короче говоря, обряд был связан не с догмой, а с мифом» (с. 17). Если мы правы, утверждая, что не в том дело, что всякий миф содержит догму, а в том, что большинство догм основано на мифах, то нам следует признать, что Робертсон-Смит полностью предвосхитил отстаиваемую здесь точку зрения: «если тот образ мысли, который представлен в мифе, не получил отражения в ритуале как таковом, значит, он не обрел подлинно религиозной санкции; миф отдельно от ритуала — лишь сомнительное и ненадежное свидетельство». Здесь Робертсон-Смит ясно признает, что любой нарратив должен оцениваться по той функции, которую он выполняет в организованном религиозном поведении. Я бы сказал, что миф, не воплощенный в ритуале, — уже не миф, а просто «бабушкины» или «дедушкины сказки». Другими словами, любое определение или характеристика фольклора, которые игнорируют его влияние на ритуал, а также на социальную организацию, обречены оставаться бесплодными. Это подразумевается и в утверждении Робертсона-Смита о том, что «религия была набором фиксированных практик… и практика предшествовала теоретическим доктринам» (с. 19). В настоящее время нас не так сильно волнует, что первично, а что вторично; мы скорее считаем принципиальным видеть в теоретических доктринах и традиционных практиках две стороны одной медали; они развиваются вместе и невозможно изучать одно без другого.
