Правда, У. Дойл вынужден признать, что число собственно янсенистов в палате первого сословия не превышало 30 человек. Да и то он относит к ним, например, А. Грегуара, принадлежность которого в тот момент к янсенистам далеко не бесспорна, ещё меньшим, по словам У. Дойла, оказалось представительство янсенистских магистратов в палате третьего сословия. И всё же, по его мнению, несмотря на малочисленность, депутаты-янсенисты, благодаря своей активности, образованности и ораторским способностям, сыграли решающую роль ещё в одном из "критических моментов" Революции, а именно – в принятии Учредительным собранием нового устройства церкви. Как видим, тут английский профессор отнюдь не оригинален, а лишь следует за предшественниками. И подобно им, он оговаривает, что далеко не все янсенисты согласились с церковной реформой, а многих из тех, кто её одобрил, вскоре оттолкнули "уродливые сцены антиклерикализма", нередко сопровождавшие церемонию гражданской присяги священников^[615].

Очевидное несоответствие в интерпретации У. Дойла между констатацией значительной роли янсенистов в подготовке Революции и более чем ограниченным набором фактов, приведенных в подтверждение этого тезиса, едва ли должно удивлять: в своих выводах автор работы опирался на материал конкретных исследований, проведенных коллегами, а у них, как мы уже видели, круг соответствующих фактов был также довольно узок.

Подведем итог. Версальский коллоквиум 1989 г. стал мощным импульсом для развития современных исследований по истории янсенизма. Двинувшись намеченными на нём путями, ведущие специалисты в данной области существенно расширили наши представления о феномене янсенизма, однако к объяснению его связи с Французской революцией они, надо признать, практически не приблизились.

Похоже, эту связь тщетно искать в области идеологии. Ведь даже если и удастся вписать янсенизм в широкий контекст культуры Просвещения, как попыталась сделать М. Котре, это отнюдь не даст оснований автоматически причислить янсенистов к прямым "предтечам Революции", поскольку современная историография отказывает в таковом звании и самим просветителям^[616]. И, уж тем более, все тонкости янсенистской теологии, блестяще проанализированные К. Мэр, утрачивают какое-либо значение с началом Революции, враждебной любой теологии вообще; так же, как различия в убранстве расположенных на берегу океана изящных японских домиков с бумажными стенами теряют какую-либо значимость перед приближающимся цунами.

Установить преемственность между янсенизмом и Революцией в сфере политики, чему посвящены усилия Д. Ван Клэя, а вслед за ним и У. Дойла, задача тоже не из легких. Если на протяжении большей части XVIII в. политическая роль янсенистской оппозиции достаточно очевидна, то с 1770-х годов янсенизм вливается в гораздо более широкий поток оппозиционного движения и практически полностью теряется в нем, утрачивая свою идентичность. Единственным очевидным к настоящему моменту вкладом янсенистов в Революцию по-прежнему признается лишь церковная реформа. Да и то, как показывают новейшие исследования, не без оговорок: значительная часть янсенистов встретила её весьма враждебно.

Таким образом, несмотря на провозглашенную в 1989 г. задачу пойти дальше Э. Преклена в объяснении связи между янсенизмом и Революцией, историки, вступившие на эту стезю, всё равно возвращаются к очерченному ими кругу фактов. И, похоже, им едва ли удастся выйти за пределы последнего без внесения существенных корректив в методологию исследования. Изучая янсенизм как идеологический или политический феномен, эти исследователи, естественно, акцентируют своё внимание на тех его представителях, кого отличала наибольшая активность соответственно в идеологической или политической сфере, то есть, прежде всего, на верхушке движения, оставляя за рамками основную и более пассивную массу его рядовых членов. Характерно, что У. Дойл, суммируя исследования коллег, так определил "социальную основу" (social dimension) янсенизма: "Она почти всегда сводилась к ограниченному кругу интеллектуальной элиты"^[617].

Однако подобный подход, в той или иной степени присущий всем рассмотренным выше авторам, является искусственно зауженным. Уже в трудах представителя предыдущего поколения французских историков янсенизма Рене Тавено (1911-2000) показано, что к числу приверженцев этого религиозного течения принадлежали не только отдельные группы университетских теологов и судейских чиновников, но и достаточно широкие круги мелкого духовенства, буржуазии (в тогдашнем понимании этого термина, то есть зажиточных горожан, не связанных с производственной деятельностью), а с XVIII в. – и крестьянства^[618]. Причем, как отмечал Р. Тавено, в выработке религиозных или политических теорий янсенизма даже исповедовавшие его священнослужители участвовали весьма слабо^[619]. Тем более это относилось к их пастве. Она воспринимала янсенизм не как доктрину, а как определенный образ повседневной жизни, подчиненный некой системе этических норм^[620]. Однако именно эта сторона янсенизма – как культуры повседневности – остается вне поля зрения его новейших исследователей. А может быть как раз здесь, в сфере социокультурной истории, и следует искать связь между янсенизмом и Революцией? Так, как это сделали исследователи масонства. Ведь и они более ста лет вращались в круге проблем идейно-политической истории, ведя бесконечные и мало что давшие науке споры о существовании или отсутствии "масонского заговора", пока наконец О. Кошен не предложил взглянуть на масонство как на социокультурный феномен, способствовавший вызреванию во Франции новых, демократических форм социабельности. Столь радикальное изменение методологических подходов позволило исследователям вырваться из "заколдованного круга" мифа о "масонском заговоре" и перенести вопрос о влиянии масонов на подготовку Революции в принципиально иное, социокультурное измерение. Возможно, именно так надо подойти и к проблеме взаимоотношения между янсенизмом и Французской революцией.

А пока этого не произошло, до сих пор остаются актуальными слова М. Гоше, сказанные 15 лет назад на коллоквиуме в Версале: "Между янсенизмом и Революцией существует связь... Так это ощущали современники. У нас есть сильное искушение в большей или меньшей степени согласиться с ними, но, увы, у нас нет ключа для понимания этой связи, слух о которой нам нашептала история"^[621].

Часть третья

ЛЮДИ-СИМВОЛЫ

В истории нередко встречаются имена-символы, имена-фантомы. Они ведомы каждому, кто хоть мало-мальски знаком с событиями соответствующей эпохи, и являются неотъемлемой частью общепринятых представлений о ней, однако даже специалисты едва ли могут многое рассказать о людях, носивших такие имена. Упоминают об этих персонажах, как правило, лишь для того, чтобы конкретизировать некую абстрактную идею, которую они символизируют. Обычно подобные упоминания авторы сопровождают кочующей из работы в работу стереотипной характеристикой данного лица, не задаваясь вопросом, насколько она соответствует реалиям.

Вот, к примеру, фраза академика А.Л. Нарочницкого из вузовского учебника новой истории, по которому училось не одно поколение будущих педагогов: "14 июля был убит Марат. Роялистка Шарлотта Кордэ, совершившая это преступление, действовала в контакте с жирондистами"^[622]. В двух строках – три ошибки. И если одна связана с хронологией (Марат погиб 13-го), то две другие – результат воспроизведения расхожих стереотипов. На самом деле, республиканка Ш. Корде действовала исключительно на свой страх и риск.

Предлагаемые ниже вниманию читателей три биографических очерка посвящены как раз тем участникам революционных событий конца XVIII в., чьи имена давно уже превратились в символы. Шарлотта Корде неизменно олицетворяет собой "белый террор", а Жорж Кутон – террор революционный. О "якобинце" же Павле Строганове постоянно вспоминают, когда хотят показать причастность русских к Французской революции. Так, кто же они, эти "люди-символы"?