Для представителей "классической" историографии Кошен неизменно оставался объектом острой критики по причинам идеологического характера. И хотя с научной стороны подобная критика, как мы видели, далеко не всегда была корректна, всё же она самым негативным образом сказалась на судьбе творческого наследия этого историка. Ещё в 1970 г. Собуль имел все основания констатировать, что идеи Кошена не интересуют больше никого, кроме историков исторической науки^[525]. Однако всего восемь лет спустя произошло триумфальное возвращение этого, казалось бы, уже окончательно забытого автора. В 1978 г. увидела свет историко-философская работа лидера "критической" ("ревизионистской") историографии Революции, одного из наиболее ярких представителей третьего поколения школы "Анналов" – Ф. Фюре – "Постижение Французской революции"^[526]. Целая глава в ней была отведена критическому анализу трудов Кошена. Фюре высоко оценил новаторскую попытку этого историка использовать методы исторической социологии для изучения процесса зарождения и развития новых форм политической культуры в недрах Старого порядка. И сторонники, и противники теории "заговора", несмотря на всю остроту их спора, отмечал Фюре, не выходят за пределы описательной историографии, поскольку пытаются интерпретировать события, исходя из субъективных намерений их участников. Труды же Кошена – это яркий образец критической историографии. Их автор, по мнению Фюре, четко отделял бытие от критики бытия, исследуя политическую и культурную динамику развития демократических ассоциаций – "обществ мысли" – как объективный процесс, не зависевший от субъективных представлений участвовавших в нём индивидов. И хотя Кошен так и не успел завершить свои исследования, ему принадлежит несомненная заслуга в постановке проблемы и разработке методологии её решения, которая, считал Фюре, может быть использована современными историками. Нельзя, подчеркивал он, отвергать труды Кошена только из-за политических взглядов их автора, как это делали Олар и Матьез, ведь реальную научную значимость имеет лишь деление историографии на описательную и критическую, но не на "правую" и "левую"^[527].

Продуктивность применения методов исторической социологии к изучению просветительских ассоциаций XVIII в. убедительно продемонстрировал другой представитель школы "Анналов" – Даниэль Рош, выпустивший в том же, 1978 г. двухтомную монографию о провинциальных академиях конца Старого порядка. Один из разделов этого фундаментального труда был посвящен сравнительному анализу основных особенностей функционирования академий и других общественных объединений. В частности, на основе документов Масонского фонда НБ и опубликованных Ле Бияном материалов, Рош исследовал персональный состав и характер деятельности масонских лож в городах, имевших свои академии. В результате он пришел к выводу о значительном сходстве социальных функций и механизма действия этих двух, казалось бы, совершенно разных типов ассоциаций, являвшихся центрами формирования новой просвещенной элиты^[528].

В 1984 г. Ран Алеви, ученик Фюре, выпустил в свет монографию о динамике распространения масонских лож во Франции XVIII в. Подчеркнув необходимость изучать историю масонства в Широком контексте социокультурной истории как часть многогранного процесса "социализации Просвещения", Алеви указал, что, несмотря на обилие работ по масонской тематике, появившихся до Второй мировой войны, подобный подход к проблеме пытались осуществить только три автора – Бор, Морне и, особенно, Кошен. Однако всем им пришлось столкнуться с нехваткой необходимых источников, недоступных в то время для исследователей-немасонов. Дальнейшее же развитие историографии в данном направлении, считал Алеви, почти на 40 лет остановилось из-за той резкой и несправедливой критики, которой Матьез подверг работы Кошена. Осудив применение социологического метода и оставаясь на позициях позитивистской историографии, Матьез пытался интерпретировать историю масонского движения в представлениях самих его участников. Иначе говоря, в своём понимании проблемы он так и не смог выйти за пределы, очерченные теорией "заговора". Ну а поскольку "заговор" отсутствовал, постольку значение масонства в век Просвещения казалось Матьезу ничтожным, отмечал Алеви^[529].

Сам он отводил Ордену вольных каменщиков особую роль по сравнению с другими видами "обществ мысли". Считаясь тайной организацией, масонство было избавлено от необходимости добиваться санкции государства на свою деятельность. Кроме того, в отличие от других ассоциаций, оно обладало целостной идеологией, в основу которой был положен принцип равенства. И хотя этот принцип обычно не распространялся за пределы лож, да и внутри их далеко не всегда находил воплощение, тем не менее он полностью противоречил традиционной системе ценностей Старого порядка. Так же, как противоречила ей и неизвестная до XVIII в. практика добровольных и регулярных собраний людей для удовлетворения своих личных духовных интересов, которая явилась результатом формирования нового представления об индивидуальности и в свою очередь способствовала его утверждению в обществе. "Можно сказать, – писал Алеви, – что по сути своей любая добровольная ассоциация несет в себе зародыш конфликта, связанного с распределением сфер действия между политической властью и гражданской свободой, государством и гражданами"^[530].

Проведя квантитативное исследование материалов Масонского фонда НБ и печатных источников, Алеви подробно рассмотрел процесс распространения лож во Франции по годам, выявив его основные закономерности, периоды подъема и падения, связь с географическими, демографическими и социокультурными факторами. Вместе с тем, рассматривая своё исследование лишь как первое приближение к теме, автор не стал делать далеко идущие выводы и лишь наметил пути дальнейшей её разработки. Необходимо, подчеркнул он, идти дальше Кошена, которого интересовала, прежде всего, динамика, но не содержательная сторона деятельности "обществ мысли", и заняться изучением механизма взаимосвязи между масонской идеологией и функционированием Ордена: "Эта туманная идеология обладала, по крайней мере до определенной степени, собственной автономией, каковую за ней не всегда признают. Она была не просто порождением добровольной ассоциации, а скорее её основополагающим принципом, интеллектуальным обоснованием, которое "братья", однако, не переставали вновь и вновь перерабатывать внутри своих лож. Иными словами, её значение определяется не столько содержанием, сколько социальной ролью – тем, каким образом её всякий раз заново формулировали, перекраивали и приспосабливали для применения в различных обстоятельствах и в разных целях. Идеология и социабельность – проблема состоит в том, чтобы разделить эти понятия, дабы затем точнее установить их глубинную взаимосвязь. Это относится и к масонскому движению, и к феномену якобинизма. Именно на данном уровне есть смысл сравнивать эти системы»^[531].

Стремление историков школы "Анналов" перенести центр тяжести при изучении роли масонства в подготовке Французской революции с субъективных представлений и намерений отдельных членов лож на объективное, социокультурное значение феномена масонства было негативно воспринято сторонниками "классической" интерпретации, поскольку уже первые попытки применения такого подхода давали основания полагать, "что масонство внесло свой вклад в разложение Старого порядка"^[532]. И хотя сам по себе подобный вывод отличался от позиции, например, того же Собуля скорее лишь расстановкой акцентов, нежели по существу, тем не менее, в сочетании с критикой Матьеза и научной "реабилитацией" Кошена он по идеологическим мотивам оказался неприемлем для историков "классического" направления. Больше всего досталось Фюре. И даже брошенный им призыв к "охлаждению" и освобождению от идеологических наслоений темы Французской революции^[533] не избавил его книгу от резкой критики со стороны представителей "классического" направления историографии^[534]. Причем и Фюре, как в своё время Кошена, они обвинили в реанимации теории "заговора"^[535].