После откровений Кьеркегора «обычные категории мышления начинают казаться нам густым туманом, обволакивающим бессильное и немощное, но всем представляющееся грозным и непреодолимым Ничто». Вся история экзистенциального сознания ХХ века есть мучительное стремление преодолеть пределы традиционного смысла, общепринятых истин.
Это недоверие к слову (от Ницше до Кафки, Белого, Бунина, Г. Иванова), которое рождает все типы и вариации экзистенциального слова, колдующего над тем, как пробиться к истинной сути вещей, уловить ее или хотя бы оберечь ее от искажения инерцией номинативного слова.
Это стремление разорвать тесные пределы жанра как исторически сформировавшейся формально-содержательной категории (потоком сознания ли, незаконченными, но не незавершенными, романами Кафки, кафкиански-ивановскими созерцаниями, или экзистенциальной автобиографией Бунина).
Это жажда понять человеческую душу за теми пределами, какие полагает ей ограниченная действительность (Л. Толстой, Л. Андреев, В. Набоков, Ю. Мамлеев).
Метод Кьеркегора открыл формулу мышления ХХ столетия, все атрибутивные качества экзистенциального сознания проистекают из него. Лишь по фундаментальному открытию Кьеркегора можно адекватно оценить истинное влияние экзистенциального сознания на мышление ХХ века. Шестов, начав с осмысления переоценки всех ценностей («Добро в произведениях гр. Толстого и Ницше», «Ницше и Достоевский»), устанавливая генезис этой переоценки, в зрелом творчестве не по стечению случайностей (рекомендация Гуссерля, интерес к Хайдеггеру), а по внутренней необходимости пришел к Кьеркегору. Интерпретация Кьеркегора систематизирует экзистенциальную философию самого Шестова. Он писал: «Киркегард подвел нас к тому потрясающему моменту истории, когда любовь и милосердие Бога столкнулись с Неизменностью несотворенных истин – и любовь принуждена была отступить; Бог, как человек, бессилен ответить на вопль великого отчаяния. Киркегард знал, что делал, так заостряя вопрос: никогда еще «непрямое высказывание» не получило даже у Киркегарда такого потрясающего выражения, как в этом столкновении. Intelligere высосало из Бога все его могущество, а вместе с тем и его душу. Его воля оказалась в обмороке, в параличе, в рабстве у какого-то «начала», Бог сам превратился в «начало». Иными словами: Бог соблазнился, Бог вкусил от плодов дерева, против которых он предостерегал человека… Дальше идти некуда: Киркегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом…».
При откровенно христианизированном мировоззрении Л. Шестова Кьеркегор бережнее, деликатнее, миролюбивее по отношению к Богу: «Авраама никто не мог понять. И в самом деле, чего он достиг? Он остался верен своей любви. Но тому, кто любит Бога, не нужны никакие слезы, никакое восхищение, он забывает свои страдания в любви; да, он позабыл их так основательно, что после не осталось бы ни малейшего намека на ту его боль, если бы Бог сам не напомнил ему об этом; ибо Он видит тайны и знает нужду, и считает слезы, и ничего не забывает». В шестовском Боге больше от Лютера, от Ницше, но еще больше от парадоксов Тертуллиана: «Сын Божий был распят; этого не надо стыдиться, ибо это постыдно. И умер Сын Божий; это достойно веры, ибо нелепо. И порабощенный, он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Именно потому Бог Шестова кажется Камю капризным, злым, аморальным, а потому должен быть отброшен.
В парадоксальности шестовского Бога косвенно отражается драматизм философии Кьеркегора: в ней встретились две эпохи в мышлении, два века – текущий и грядущий. Бунтуя против пределов умозрительной философии, этики, самоочевидностей, Кьеркегор не посягает на традиционные и незыблемые пределы – на Бога и мораль; переосмыслению и переоценке ценностей не подлежит содержание этих понятий. Потому философия Кьеркегора направлена не на поиск новых пределов (как у экзистенциалистов ХХ века), а на упрочение прежних, персонифицированных в Боге и его морали, – на укрепление веры. Поставив под сомнение пределы разума, умозрительной философии, окрылив человека свободой, Кьеркегор не подвергает переосмыслению содержание традиционных категорий. Шестовский Бог – гораздо более субъективный, модернизированный началом века, когда версии Бога проявились поистине в антибожественном многообразии. Переход за такие пределы Кьеркегору еще неведом: его Бог традиционен и незыблем, и может быть лишь Судией Авраама, Иова и самого Кьеркегора.
Кьеркегор – еще человек гармоничного и уравновешенного XIX века, он способен на высший подвиг – подвиг веры. Беспредельности безверия для него и для века пока не наступили. Кьеркегор начинает переоценку всех ценностей. С ней в его собственную судьбу входил и грядущий век, его свобода, сумрачное сознание, ибо, по Кьеркегору, «начало философии не удивление, а отчаяние», «не знающее пределов отчаяние… которое одно только может вынести, выбросить человека в то измерение бытия, где кончается принуждение, а с ним и вечные истины, или где кончаются вечные истины, а с ними и принуждение».
Вслушаемся в кьеркегоровские предчувствия грядущего XX столетия. Одно из них – концепция временности, вечности и бессмертия, которая констатацией беззащитности человека перед временем предугадывает и темпоральные тупики Сартра, и обреченность человека Временем и случаем Бунина, и безвременное время близящегося небытия, не обещающего даже бессмертия, Г. Иванова.
«…Семьдесят тысяч лет становятся бесконечным исчезновением», превращаются в «иллюзорный образ некоторого бесконечного, лишенного содержания Ничто». Настоящее же – «это не понятие времени», ибо оно «является бесконечным исчезновением». А вечное в человеческой мысли предстает как настоящее: «в вечном нет разделения на прошлое и будущее, поскольку настоящее положено здесь как снятая последовательность». И «время, стало быть, есть бесконечная последовательность; жизнь, которая находится во времени и принадлежит только времени, не имеет в себе ничего настоящего». И «потому можно с полным правом бросать человеку упрек, говоря, что он живет только в мгновении, так как это происходит лишь благодаря произвольной абстракции. Природа не лежит внутри мгновения». Следовательно, время не относится к жизни, не располагает в себе человека; оно – все то же Ничто, предстающее в своей протяженности и обрекающее человека на безвременность. И потому «все усилия, которые предпринимаются, чтобы укрепить вечность, оказываются напрасными, превращаются в ложную тревогу, – ведь чисто метафизическим образом ни один человек не становится бессмертным, и ни один человек не становится уверен в своем бессмертии». Кьеркегор открыл и горько усмехнулся тому, в сколь разных плоскостях обитают жизнь и человек, сущности бытия и боли человеческой души: «В забавных пустяках жизни, в ее случайностях, во всех ее угловатостях и неловкостях жизнь не присутствует существенным образом, потому все это пройдет, но только не для души, которая существенно присутствует в них, но для которой они едва ли получат комический смысл». Мы сознательно реконструировали темпоральный сюжет работы Кьеркегора «Понятие страха». По глубине и сокровению переживания, по трагизму мироощущения, по бессильному одиночеству перед потоком вечности в ней автор – менее всего человек эпического XIX века. Обнаженность боли от ощущения своей беззащитности перед неизбежностью – это знак мышления ХХ столетия, обострившего все тупики бытия и сознания, прорыв в которое и пережил датский мыслитель: «Смерть есть метаморфоза. В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть…».
Кьеркегор мыслит экзистенциальными категориями ХХ века. Так, устанавливая генеалогию страха по отношению к первородному греху, Кьеркегор не избегает фундаментального, метафизического определения этого чувства: «Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом; вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем». Поразительную оценку философ дает одиночеству: «Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней… ведь ни античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве, люди тогда уважали то, что она собою выражала. Наша же эпоха со своей непрестанной общительностью столь трепещет перед одиночеством, что (какая ирония) прибегает к нему только в отношении преступников. Правда, в наши дни преступлением является отдавать себя духу, стало быть, вполне закономерно, если наши герои, любители одиночества, попали в один ряд с преступниками».
