Но вся загвоздка в том, что жизнь туристов утратила бы половину своей привлекательности, если бы рядом не было бродяг — зримой иллюстрации того, как выглядит альтернатива этой жизни, единственная реальная альтернатива в обществе путешественников. Путь туриста
139
отнюдь не усыпан розами, а у тех роз, что попадаются на этом пути, неприятно колючие стебли. Ради свобод туристического образа жизни приходится испытать немало трудностей, среди них самые серьезные, но не единственные — это невозможность замедлить бег, неопределенность любого выбора и риск, сопровождающий каждое решение. Кроме того, радость выбора теряет часть очарования, если ты не можешь не выбирать, а приключения уже не так захватывают дух, когда вся жизнь превращается в череду приключений. Так что туристу есть на что жаловаться. Всегда есть искушение попытаться найти другой, нетуристический путь к счастью. От него нельзя избавиться — можно только отодвинуть в сторону, и то ненадолго. Все тот же образ бродяги, заставляющий туристов содрогаться, делает их собственную жизнь сносной, превращает трудности в мелкие раздражители и позволяет отодвинуть искушение в самый дальний угол.
Так что парадоксальным образом жизнь туриста становится тем более сносной, даже приятной, чем более зримо маячит перед ним кошмарная альтернатива бродяжьего существования. В том же парадоксальном смысле туристы кровно заинтересованы, чтобы эта альтернатива выглядела как можно страшнее. Чем горше вкус бродяжьей судьбы, тем слаще путешествовать туристу. Чем незавиднее выглядит положение бродяги, тем приятнее ощущать себя туристом. Если бы бродят не было, туристам пришлось бы их выдумать... Мир путешественников нуждается и в тех, и в других, причем и в тех, и в других вместе, связанных друг с другом гордиевым узлом: никто, похоже, не знает как его развязать, и ни у кого нет ни меча, ни желания, чтобы его разрубить.
Так что мы продолжаем движение: туристы и бродяги, полутуристы/полубродяги — именно ими большинство
140
из нас и является в нашем обществе потребителей/путешественников. Наши судьбы переплетены теснее, чем мы сами, поглощенные сиюминутными туристскими заботами, позволяем себе признать. Однако разные судьбы и две разных модели жизненного опыта, порождаемые общими невзгодами, предполагают и наличие двух резко отличающихся взглядов на мир, на его недуги и способы излечить
эти недуги — различных, но похожих в своих недостатках, имеющих общую тенденцию замалчивать многообразную взаимозависимость, лежащую в основе каждого из них, да и самого их противостояния. С одной стороны, существует идеология, формулируемая теми, кто говорит от имени глобалистов, к их числу, по мнению Джонатана Фридмана, принадлежат «интеллектуалы, близкие к СМИ, сама журналистская интеллигенция, в некотором смысле — все, кто может позволить себе космополитическую идентичность»10, или, точнее, молчаливые допущения, придающие этой идеологии правдоподобие просто в силу отказа подвергать ее сомнению — тип допущений, которые Пьер Бурдье недавно определил как doxa — самоочевидности, не обсуждаемые и не подлежащие обсуждению»11.
С другой стороны, нельзя забывать и о действиях местных или насильственно локализованных, точнее — тех из них, кто пытается, и все с большим успехом, подставить свои политические паруса ветрам гнева, дующим из кругов glebae adscripti. Возникающее в результате столкновение нисколько не способствует преодолению раскола, а, наоборот, только углубляет его, уводя политическое воображение в сторону от подлинной причины невзгод, на которые обе стороны жалуются, хотя у них различны основания для жалоб.
141
Фридман насмехается над жаргоном космополитов, всеми этими модными терминами типа «промежуточности», «разъединенности», «трансцедентности» и т. д., которые якобы выражают не только опыт тех, кто уже «обрубил якоря», тех, кто «уже освободился», — но могли бы выразить и опыт тех, кто еще не обрел свободу, если бы не отвратительная и обескураживающая тяга последних к «привязке» и «поискам сути». В этом языке привилегии, включая и связанное с ними специфическое чувство неуверенности, представлены в качестве общей «человеческой природы» или «будущего, ожидающего нас всех». Но, задается вопросом Фридман:
«для кого подобное культурное «переселение» реально? В работе тех, кто преодолевает постколониальные границы, подобное перемещение — удел поэтов, художников, интеллектуалов: они придают ему объективность печатным словом. Но кто читает стихи, и какие еще разновидности идентификации встречаются в нижних слоях общественной действительности?... Одним словом, гибриды и теоретики гибридизации. Гибридизация — это порождение группы, самоопределяющейся и/или определяющей мир в подобных терминах не путем этнографического понимания, а путем самоидентификации... Глобальная, гибридно-культурная, элитарная сфера заполнена людьми, имеющими совершенно иной опыт существования в мире, связанном с международной политикой, наукой, СМИ и искусством».
Для глобалистов культурная гибридизация, возможно, явление созидательное, освобождающее от пут; но культурное бесправие местных таковым не назовешь; речь здесь идет о понятном, но досадном стремлении первых смешивать эти два явления и тем самым представлять разновидности собственного «ложного сознания» в качестве доказательства интеллектуальной неполноценности последних.
142
Но для этих последних — оставшихся местными скорее по велению судьбы, чем по собственному выбору — дерегуляция, распад общинных структур и насильственная индивидуализация судьбы несут в себе совсем иные беды и требуют совсем иной стратегии. Еще раз процитируем Фридмана:
«Логика, формирующаяся в кварталах, населенных людьми из низших классов, скорее всего, будет носить иной характер, чем логика высокообразованных представителей «индустрии культуры», путешествующих по всему миру... Городское гетто с бедным этнически смешанным населением — это среда, не содействующая быстрому появлению абсолютно новой гибридной идентичности. В периоды глобальной стабильности и/или экспансии проблемы выживания теснее связаны с территорией и созданием безопасного жизненного пространства. Преобладает классовая идентичность, идентичность местного гетто...»
Два мира, два представления о мире, две стратегии.
И что парадоксально: эта постсовременная действительность дерегулированного/приватизированного/ потребительского, глобализующегося/локализующегося мира находит лишь бледное, одностороннее и крайне искаженное отражение в постмодернистских произведениях. Гибридизация и поражение «сущности», провозглашаемые в постмодернистских апологиях «глобализующегося» мира, ни в коей мере не передают всю сложность и остроту противоречий, раздирающих этот мир. Постмодернизм — это одно из многих возможных толкований постсовременной реальности — всего лишь выражает кастовый опыт глобалистов — шумной, решительно заявляющей о себе, влиятельной, но относительно узкой группы экстерриториалов» и «глобтроттеров». Он не учи-
143
тывает и не выражает иных разновидностей опыта, которые также являются неотъемлемой частью постсовременного пейзажа.
Вот что говорит выдающийся польский антрополог Войцех Буршта о результатах этого «нарушения связи», чреватого катастрофическими последствиями:
«Бывшие периферийные зоны явно пошли своим путем, что бы о них не говорили постмодернисты. И они [постмодернисты. — З.Б.] чувствуют свою беспомощность, столкнувшись с реалиями исламского фундаментализма, уродством трущоб Мехико или просто, когда черные самовольно вселяются в полуразрушенный дом в Южном Бронксе. Что делать с этим множеством «заметок на полях», они просто не знают...
Под тонким слоем пены глобальных символов, ярлыков и услуг кипит котел неизвестности, которая нас не слишком интересует и о которой нам, в общем, нечего сказать»12.
«Периферийные зоны» из вышеизложенной цитаты следует понимать в самом общем смысле: как все бесконечное множество пространств, глубоко затронутых «глобальными символами, ярлыками и услугами», хотя и не с теми результатами, что предполагали глобалисты — апологеты этих понятий. В этом смысле «периферийные зоны» — это все, что окружает маленькие, духовно экстерриториальные, но физически отлично укрепленные анклавы «глобализованной» элиты.
