Что же касается совершенно отчетливо проступающих архаизмов, то, во-первых, они больше затрагивают практические основы чань-буддизма, его практику психотренинга и психической саморегуляции, тогда как в своей теоретической части он в основном опирался на развитую философско-психологическую традицию буддизма махаяны, а также в известной мере на даосскую традицию; во-вторых, они, как нам кажется, явились одним из региональных проявлений (приобретших в этнокультурных условиях средневекового Китая определенное своеобразие) общего процесса синтеза буддизма махаяны с ранними формами религии, в котором тенденция к ассимиляции буддизмом инородных традиций и приспособлению их для осуществления собственных сотерологических целей явно преобладала над противоположной тенденцией [41]. В этом процессе проявилась общая для многих направлений буддизма махаяны «стратегия поглощения» других, конкурирующих с ним или даже открыто враждебных ему и конфликтующих с ним идеологических систем, культов и институтов, которую буддизм выработал на самых ранних этапах своего развития и распространения за пределами своей родины (т. е. Индии) и которая по известным причинам получила наиболее широкое применение при распространении буддизма махаяны.
Говоря о характерном для всей индийской традиции принципе «ненарушения старой мифологии» (по определению Г.М. Бонгард-Левина [28, с. 284]), Н.Л. Жуковская пишет: «Толкуя данный принцип расширительно, можно говорить не просто о «ненарушении» имеющейся мифологии, а об определенной стратегии сначала усвоения, а затем постепенной трансформации и подчинении себе и этой мифологии, и уже сложившихся культов, и всей вообще системы традиций буддизируемого общества. Такой принцип характерен не только для буддизма, но и для других мировых религий — христианства и ислама. Он позволил им всем оторваться от национальной колыбели, в недрах которой они возникли, отвергнуть ее за узость (национальную, кастовую, социальную) и подняться до уровня наднациональной религии со своей собственной программой спасения, со своим собственным пропагандистско-миссионерским аппаратом, со своей собственной единственной «истинной» верой…» [41, c.51].
К этому очень точному замечанию следует добавить, что специфической чертой буддийской «стратегии поглощения» иных традиций явился ее более осознанный, идеологически более четко и откровенно обоснованный, по сравнению с другими мировыми религиями, характер, причем в буддизме эта стратегия опиралась на принцип «догматического развития», открывающий практически неограниченные возможности для синтеза с другими традициями (с целью их ассимиляции), тогда как подавляющее большинство других религий руководствовалось (до начала в них процессов модернизации) принципом «догматического консерватизма», существенно ограничивающим возможности для синтеза и допускающим его в качестве вынужденной меры. Согласно принципу «догматического консерватизма», характерного, например, для ортодоксального православного богословия, не могут подвергаться уточнению или пересмотру не только содержание религиозного вероучения, но и его форма. «Совершенное, абсолютное, — писал дореволюционный богослов А. Троицкий в статье «К вопросу о догматическом развитии церкви христовой», — не подлежит ни восполнению, ни развитию. Понятие о восполнении и развитии, вполне применимое к созданию духа человеческого, совершенно чуждо религии богооткровенной и абсолютной в ее окончательном и завершительном проявлении» [134, с. 147].
Разумеется, строгое и неукоснительное следование этому принципу ведет к застойности и ригидности доктринальной системы, которая даже в случае острой необходимости весьма неохотно идет на заимствования и вообще на какой-либо диалог с другими системами, что в конечном итоге снижает и ее адаптирующие способности, так как нельзя ассимилировать инородные традиции, не подлаживаясь к ним в той или иной степени. Буддизм же на самых ранних этапах своей истории» стал руководствоваться принципом «догматического развития», который предусматривает постоянное обновление не только форм вероучения, но и его содержания. Как отмечал П. Кафаров, еще на II буддийском соборе, состоявшемся 110 лет спустя после смерти Будды в Вайшали (первая половина IV в. до н. э.), «председатели, в заключение собрания, постановили правило, сделавшееся в последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную важность вновь появлявшихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило было выражено так: «Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время, или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится после, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться учением Будды»«[77, с. 68–69].
Таким образом, уже в раннем буддизме в самом каноне была кодифицирована возможность отвергнуть в случае необходимости те положения, которые приписывались основателю этого учения, и наоборот — задним числом вносить в канон (и опять-таки приписывать их авторитету самого Будды) те изменения, которые необходимы для сохранения духа учения в изменившихся условиях. В данном случае речь идет даже не о допустимости, а скорее о необходимости «догматического развития», т. е. постоянного обновления вероучения, организационной структуры и культовой практики в соответствии с требованиями времени и обстоятельств [17, с. 14–22]. Наиболее последовательное развитие эта тенденция получила в буддизме махаяны, так как махаяна уже сама по себе явилась продуктом определенной модификации раннего буддизма, тогда как хинаяна в меньшей степени отошла от установок первоначального буддизма, проявив больший консерватизм и социально-психологическую ригидность.
Относительно менее высокая степень социально-психологической ригидности махаяны — продукт исторический, ибо она возникла как попытка приспособиться к потребностям широких масс верующих-мирян, учесть то очень важное для функционирования махаянских школ в определенной социальной среде обстоятельство, что далеко не все верующие могут (или хотят) стать монахами и аскетами, что тем не менее их тоже нельзя лишать надежды на «спасение» и что в противном случае буддизм может лишиться социальной и экономической опоры. В процессе распространения махаяны в странах Центральной и Восточной Азии эта тенденция получила развитие, так как в условиях проникновения в иную этносоциальную среду буддизм в еще большей степени должен был учитывать ее настроения, ее потребности и чаяния. К тому же, за исключением Центральной Азии, в странах распространения махаяны буддизм редко пользовался государственной поддержкой и, как правило, не становился господствующей религией, сосуществующей с другими религиозно-философствующими и политическими системами (конфуцианство, даосизм, синтоизм и др.), поэтому для того чтобы выдержать конкуренцию с национальными учениями, ему нужно было проявлять максимальную гибкость. Хинаяна же получила распространение в основном в тех странах, где до проникновения буддизма не существовало столь же развитых религиозно-философских систем и где государство, как правило, активно поддерживало буддийскую сангху (общину) как морально, так и материально, поэтому она могла в течение длительного времени сохранять относительно замкнутый характер, мало реагируя на социальные течения своего времени.
При проникновении в Китай буддизм встретил особенно ожесточенные нападки и гонения (прежде всего — со стороны правящего сословия бюрократической интеллигенции, т. е. ученых-конфуцианцев), и весьма показательно, что первоначально проникшая туда хинаяна не выдержала такой конфронтации и уступила место махаяне, которой удалось не только окончательно утвердиться на китайской» почве, но и оказать длительное и сильное влияние на китайскую религиозно-философскую и культурную традиции. Важную роль в этом, конечно, сыграло то обстоятельство, что махаянские школы вступали в активные диалогические взаимоотношения с местными традициями, стремясь не просто вытеснить их (что в данных условиях было невозможно и, пожалуй, самоубийственно), а идя на определенные нововведения и заимствования с тем, чтобы впоследствии органично синтезировать их и «растворить» в себе, сохраняя при этом неизменным аксиологическое ядро своей системы («дух учения Будды»), т. е. сначала в известной мере приспосабливаясь к местным традициям и инкорпорируя инородные элементы, а затем постепенно адаптируя и ассимилируя их, причем в иерархической подчиненности своей системе ценностей, своим сотерологическим целям и задачам.
