Таким образом, в чаньской медитации основной упор делался на естественной саморегуляции, когда человек не стремился навязать своей психике направляющую и регулирующую волю своего «Я», а, наоборот, отказывался от представления о дискретности собственного существования, выходил за пределы индивидуального «Я» и оставлял свою психику в покое, предоставляя ей возможность самой управлять своей деятельностью в соответствии с собственными, наиболее естественными для нее законами, позволяя ей самой находить наиболее оптимальный режим функционирования. Однако отказ от ощущения своего «Я» как дискретной сущности отнюдь не означал наступления абсолютной бесконтрольности мыслей и поступков, полной безответственности и безвольной реактивности, лишенной всякой целенаправленности, а означал лишь освобождение от субъективности восприятия, эмоциональных эффектов и психического напряжения, обусловленных привязанностью к своему «Я». Собственно говоря, вся система чаньской тренировки была направлена на то, чтобы развить силу воли и полное самообладание, но не в смысле жесткой внешней дисциплины, а в смысле самоконтроля и саморегуляции, когда бразды правления берет на себя психосоматическая целостность, в которой «сознательные» к «подсознательные» уровни находятся в непротиворечивом единстве и гармоничном взаимодействии. При этом воля, идущая от сознательного уровня психики и обусловленная деятельностью индивидуального «Я», должна уступить место безличной, совершенно объективированной воле, которая исходит от «истинной природы» человека и которая усиливается за счет того, что ее максимальной концентрации и проявлению всех ее потенциальных возможностей не мешают различные демобилизирующие факторы, связанные с наличием индивидуального «Я»: рефлексия, страх за свою «Я»-концепцию и т. д.
В практике психической саморегуляции чань-буддисты опирались на ту традицию, сложившуюся еще в раннем буддизме, которая предписывала подчинять, воспитывать и развивать волю и другие психические функции, но не подавлять или уничтожать их. Эта традиция развивалась в соответствии с фундаментальной буддийской концепцией «срединного пути», которая рекомендовала избегать крайностей аскетизма, когда, скажем, чувства тренируются до тех пор, пока не перестают выполнять свои функции: глаз не видит предметов, а ухо не слышит звуков. На это буддисты возражали, что в таком случае у слепого и глухого органы чувств «воспитаны» лучше всего, и подчеркивали, что подлинное воспитание чувств означает их тренировку с тем, чтобы они могли различать все формы чувственного сознания и оценивать их по достоинству. В то же время подчеркивалось, что без дисциплины и упражнения воли нельзя избавиться от «омрачающих» факторов психической жизни, так как дурные желания не могут быть устранены, если к ним относиться пассивно, — их устранит только сильная воля и целеустремленность [83, с. 360–369].
Развиваясь в русле этой традиции, чань-буддиэм стремился избегать крайностей аскетизма, с одной стороны, и полного отказа от всякой тренировки — с другой, и в своей практике психотренинга пытался выработать сбалансированный подход, в котором усиленное напряжение воли сочеталось с релаксацией, дисциплина чувств и эмоций — с естественностью психических проявлений. Под воздействием чаньского психотренинга такие важнейшие психические процессы, как сенсорное восприятие, представления, мышление, эмоции, память и т. д., отнюдь не подавлялись или искажались, но скорее, наоборот, развивались и усиливались, поднимались на качественно новый уровень, в результате чего повышались регулятивные способности всей психики в целом. При этом основной акцент, как и в даосизме, делался на «методе естественности», но в чань-буддизме уделялось более пристальное, чем в даосизме, внимание тому, чтобы определенным образом организовать естественные психические проявления, обуздать их в рамках самодисциплины и самоконтроля. Поэтому в отношении чань-буддизма и даосизма к конфуцианским нормам «культурного» поведения, к правилам «ли», превратившимся, как мы уже отмечали, в орудие противоборства двух начал (природы и культуры) и» подчинения природного начала культурному, наблюдаются некоторые существенные различия, хотя в целом подход этих двух учений к проблеме психического развития человека имеет много общего.
Утверждая себя в антитезе «культурного» и «естественного» поведения, конфуцианский ритуал налагал очень жесткие ограничения на проявления стихийной «неупорядоченности», «необузданности», спонтанности и неистовой эмоциональности, свойственные «естественному» поведению, воспитывая в цзюнь-цзы такие психологические качества, как сдержанность, серьезность, внутреннюю собранность и самодисциплину, чувство ответственности за все свои слова и. поступки и т. д. Последовательное соблюдение правил «ли» вело к явному преобладанию рассудочного начала, порождая привычку к дискурсии и вербально-словесной мотивации действий («Я совершаю это действие»). Конфуций учил, что любое дело нужно «обдумывать» по меньшей мере два раза и что «благородный муж» должен быть рассудительным и осторожным, ибо «осторожный человек редко ошибается» [103, гл.5, § 19; гл. 4, § 20].
Однако, по общему мнению чань-буддистов и даосов, дискурсивное мышление, основанное на принципе бинарной оппозиции, видит дуальные отношения там, где их в действительности нет, расчленяя целое на части и противопоставляя их друг другу, в результате чего разрушается гармоничное единство и целостность бытия и человек начинает отчуждать себя от своей внутренней природы, одновременно отчуждаясь от окружающей природной среды и противопоставляя себя (точнее, свое индивидуальное «Я») всей объективной реальности, которая начинает восприниматься как объект (или сумма объектов) деятельности этого «Я»; так человек утрачивает целостное видение мира, мира как неделимого целого, частью которого является он сам, и природной среды как целостной и взаимосвязанной системы, с которой он связан множеством теснейших уз и во многом зависит от нее, несмотря на все свое могущество.
В отличие от дуалистической картины мира, характерной для конфуцианской культуры, мир чань-буддиста и даоса принципиально «не-дуален» (бу эр), и они стремились апеллировать прежде всего к природному началу в человеке, пробудить и активизировать его, освобождая от гнета внешних условностей. Это стремление проявилось очень отчетливо в яркой эмоциональности чаньского «просветления», которое расценивалось чань-буддистами как центральный человеческий- опыт, вершина всей практики морального и психического самоусовершенствования. Постигая Дао, даос обретал эйфорическое чувство материально-телесного единства, не нарушаемого дискурсией, восстанавливал яркость, свежесть, остроту и целостность восприятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все естественные свойства, утрачиваемые в процессе «культуризации» посредством правил «ли». Действия человека в таком состоянии шли как бы из самой глубины его существа, его «истинной природы», он руководствовался не нормами «культурного» поведения, а интуитивным «озарением», постижением истинной природы всего сущего, с которой его собственная природа находится в нераздельном единстве. Этим было обусловлено пренебрежение внешними формами приличий и благопристойности, совершенно Недопустимая, с точки зрения ортодоксальных конфуцианцев, «необузданность».
Внешне пренебрежительное отношение к нормам «культурного» поведения демонстрировали и чань-буддисты, достигшие «просветления». Об этом достаточно красноречиво свидетельствуют, например, два очень характерных эпизода из «Линь-цзи лу»: «Когда Линь-цзи пришел к Цзинь-ню (чаньский наставник, современник Линь-цзи. — Н.А.), тот, увидев, что Линь-цзи подходит к воротам, сел на проходе, загородив своим посохом дорогу. Линь-цзи трижды постучал рукой о посох и, отстранив его, прошел в зал для лекций и медитаций и уселся там на первое место. Цзинь-ню вошел вслед за ним и спросил: «Когда гость и хозяин представляются друг другу, они должны соблюдать определенные правила поведения (ли), так почему же Вы ведете себя столь необузданно, забираясь на самое высокое место?». В ответ Линь-изи воскликнул: «О чем болтает этот старый болван?!». Цзинь-ню в замешательстве открыл рот, и тогда Линь-цзи ударил его» (105, § 67].
