Поэт решительно отверг слепое преклонение перед стариной, слезливую ностальгию по поводу «славного прошлого». В стихотворении «Умершее прошлое» он писал, что глупо сокрушаться и рыдать по поводу безвозвратно ушедших дней. «Пусть прошлое канет в вечность... живите полной и прекрасной жизнью. А прошлое со всем его злом и нежитью пусть провалится в ад небытия!» Жизнь для Баради священна, ибо она проявление божественной силы, воплощаемой поэтом в разных традиционных образах. Особенное значение поэт придает образу богини Шакти в ее разных ипостасях — Кали, Дурги, Парашкти, Шивашакти и т. д. Это творческая сила, она и создает и разрушает мир, пребывающий в вечном безостановочном движении, изменении и обновлении.
Хтонически-разрушительное начало, заключенное в Шакти, приобретает в новое время огромное значение в произведениях поэтов; выражаясь в категориях разрушения и обновления, эта тема обретает статус метафизического символа, стихийно диалектического принципа жизнетворчества. Кроме того, символ смерти и разрушения признан был рождать в людях не страх и оцепенение, а волю к действию, к революционным преобразованиям, экстаз жизнетворчества («Пляска светопреставления»). Баради верил в пророческую миссию поэта, в сакральную силу слова. Его ритмика экстатична, стихи отмечены обилием звукоподражаний, повторов, они как бы подражают магическим заклинаниям — мантрам, произносимым в тантрическом ритуале, чтобы пробудить великую творящую энергию Шакти. Но заботы Баради сугубо земные, и в центре его художественного мира — человек, который несет в себе великую божественную силу — Шакти. Всем своим «шаманским» поэтическим действом он стремится пробудить спящую творческую энергию, запуганное и рабски смиренное сознание, чтобы вывести человека на просторы исторического творчества.
В одном из своих лучших образцов «прозопоэзии» («Раса — основная категория индийской культуры») Баради писал, что все мироздание — результат проявления божественной Шакти, которая творит мир, играя (лила). «Но что же есть ты?» — спрашивал поэт и сам же отвечал: «Ты есть сердцевина этой великой игры, этой безбрежной вселенной». Человек наделен божественной природой, но он не знает своей сути. «В этой драме жизни, — писал он, — каждый из нас делает свой выбор, и от нас зависит, кем нам быть. Давайте будем богами!»
Помимо рассмотренных нами литератур были и такие, которые едва только выходили из затянувшейся средневековой стадии и делали свои первые шаги, чтобы войти в современный литературный процесс. К ним относятся в первую очередь литературы на панджаби, каннада и кашмири. Причины замедленного развития каждой из них были различны. Если языку панджаби в значительной мере мешал обрести статус литературного язык урду, функционировавший в этом регионе в качестве официального языка, и дискриминационные меры властей, то причиной отставания литературы каннада была крайняя раздробленность носителей этого языка, места обитания которых входили в разные административные районы, где господствующее положение занимали языки других этносов: либо телугу, либо тамили, либо маратхи. Кашмирскую же литературу не затронули современные веяния в силу ее естественных условий географической и культурно-исторической изоляции.
Но тем не менее литературы на каннада и на панджаби начинают в этот период претерпевать заметные структурные изменения. Так, основатели первого просветительского общества в Карнатаке (Общество по распространению знаний в Карнатаке, 1880) занимались переводами на каннада произведений санскритской классики и произведений европейских художников слова.
В это время на языке панджаби появляются первые прозаические произведения Вир Синха, стихи Пуран Синха и Дхани Рам Чатрика. Однако, поскольку пора творческой зрелости этих панджабских художников приходится на 20—30-е годы, то рассматриваться он будут позднее. Так же как и творчество других писателей современной Индии — Премчанда и Шоротчондро Чоттопадайя, которые начали свой литературный путь в начале XX в. слабыми в художественном отношении произведениями, но обрели впоследствии поистине общеиндийскую славу.
* Глава вторая*
НЕПАЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
На рубеже XIX—XX вв. жизнь непальского общества все еще подчинялась средневековым нормам. Политика правителей из рода Рана способствовала стагнации феодальных отношений. Рана ревностно следили за тем, чтобы в страну не проникли никакие реформаторские веяния. До самого конца XIX в. в Непале сохранялась исключительно религиозная система образования. Однако некоторые состоятельные непальцы получали образование в Индии, переживавшей подъем антиколониального движения. Они, как и непальские солдаты, служившие в английской колониальной армии, возвращались на родину с вольнолюбивыми идеями, особенно критически воспринимая вопиющую экономическую и социально-культурную отсталость своей страны. Своей задачей они считали просветительскую миссию.
Первым просветителем стал окончивший английский колледж в Бенаресе и приобщившийся к европейской культуре Мотирам Бхатта (1866—1897). Вся его многогранная творческая деятельность (он был педагогом, литератором, фольклористом, основателем печатного дела) имела просветительское назначение. Для Мотирама не существовало абсолютного приоритета трансцендентного познания «истинной реальности» перед практическим знанием, являющимся следствием эмпирического опыта. Правда, это еще было знание самого начального уровня; речь шла прежде всего об элементарной грамотности, практически недоступной, пока господствовала и поощрялась письменность на санскрите — языке, понятном только избранным. Поэтому первой задачей, которую поставил Мотирам, было утверждение непальского языка в качестве литературной нормы.
Наделенный незаурядным поэтическим талантом, он не только сам научился сочинять на непали, но и образовал два литературных кружка для своих соотечественников. В этих кружках зарождалась поэзия на непали и усваивались демократические идеи. Не без влияния индийского просветителя Бхаратенду Хариш-чандры, в частности идей, выраженных в его сатирической одноактной пьесе «Насилие религии да не будет насилием», Мотирам создавал стихи, разоблачающие лицемерие и корыстолюбие брахманов (сб. «Юморески», «Болтун»).
Существенное значение имела небольшая поэма Мотирама «Пикдут» (кукушка-вестник), представлявшая собою отклик на произведение классика санскритской литературы Калидасы «Мегхадута» («Облако-вестник»). Героиня «Пикдут» олицетворяет женщину, подвергающуюся угнетению в семье. Образный строй поэмы близок непальской народной песне.
Благополучная концовка поэмы соответствовала идейно-эстетическим нормам индийской просветительской литературы. И все же читатель чувствовал в этом произведении социальный протест. Мотирам первым ввел в поэзию прочно утвердившийся в непальском народном творчестве мотив жестокой судьбы непальских солдат-лахоре, вынужденных покидать невест и сражаться за глубоко чуждые им интересы.
Мотирам понимал, что для решения просветительских задач необходимо было развивать прозу, поскольку она была наиболее способна содействовать целям светского образования. Свое основное прозаическое сочинение «Жизнеописание Бханубхакты» Мотирам написал, как бы продолжая традицию династийных генеалогических хроник — ваншавали. Однако это было жизнеописание не бога, не особы царского происхождения, а впервые биография умершего в глубокой бедности, дотоле неизвестного поэта, который написал «Рамаяну» и другие стихи на языке непали, сознательно избегая санскритизмов.
Рассказ о подвижническом пути Бханубхакты Мотирам вел в очень непринужденной манере. Прозаический текст, освобожденный от панегирических формул традиционных жизнеописаний, изобиловал вкраплениями прямой речи, диалогов, фольклорной образностью. «Жизнеописание Бханубхакты» положило начало новому жанру своеобразных очерков-эссе о людях, завоевавших право на признание, каково бы ни было их происхождение.
