Таким образом, материя из «возможности чувственного наличия формы» превращается в нечто актуальное, действительное, наличествующее само по себе и без прямой связи с формой, а значит, не имеющее цели. Пространство материально, материальность пространственна, а движение есть главное свойство материи. Причем движение не к цели, а по инерции, от первозданного толчка.

Так субстанция объекта становится абсолютно новым явлением в картине мира. Впервые мир становится по-настоящему материальным, материальным и актуальным в самом себе и в отрыве от какой бы то ни было символической задачи. Предметы имеют форму, но это вторичное их свойство, первичным же является то, что они принадлежат к единой действительной субстанции — субстанции материи.

Такое представление о структуре материи, развернутой перед рассудочным субъектом, ложится в основу теории познания Нового времени. В частности, выходит, что мир есть огромный самостоятельный и независящий от субъекта (состоящий из отличной субстанции) четко отлаженный механизм.

Наука как главный инструмент познания Нового времени

Познание природы (мира, материи) становится, таким образом, выяснением того, как этот механизм устроен. Раз мир и все предметы в нем суть механизмы, то их устройство может быть понято. А будучи понятыми, они могут быть усовершенствованы. У Френсиса Бэкона эта мысль подчеркнута еще более ярко. С его точки зрения, задача человека состоит в покорении природы (в понимании Нового времени), что включает ее расшифровку, использование и усовершенствование с помощью рукотворных аппаратов и механизмов. Это и становится сутью научной программы Нового времени.

Наука оперирует отныне с субстанцией пространства (материи), в бытии которой больше не остается никаких сомнений. Эта субстанция и подлежит пониманию, причем понимание также меняет смысл. Гносеологическая проблематика полностью отождествляется с наукой, познание становится научным познанием, всякое другое познание считается неточным и неубедительным. Таким образом, сама область гносеологии приобретает новые свойства. Познание ставит перед собой цель:

выяснить, как устроена вещь или явление;

научиться влиять или управлять этой вещью или

явлением;

научиться воспроизводить природную вещь или

явление искусственными средствами, в том числе,

в усовершенствованном виде.

Раз природа есть аппарат, то различие между естественным и искусственным стирается, и к обеим сферам можно применять одну и ту же систему критериев, один и тот же метод.

Декарт пишет об этом откровенно: «Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы суть вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды».

Модель структуры материи, выдвинутая Декартом, не была универсально принята; свои версии предложили Ньютон и атомисты, отрицавшие тождество пространства с материальностью. Но и они рассматривали материю как действительную субстанцию, существующую самостоятельно и автономно, а следовательно, подлежащую пониманию, исчислению и управлению.

Споры между собой отцов-основателей современной науки, предопределявшие ее основные направления, при всей напряженности полемики, не отменяли общего согласия между ними относительно необходимости отбросить предшествующие гносеологические модели — в первую очередь, схоластический аристотелизм, который был последним концептуальным выражением гносеологии премодерна (если не считать всплеск фрагментарного и частичного манифестационизма Возрождения).

Гносеология Нового времени, все более полно совпадающая с наукой как таковой, на первых порах еще была аффектирована возрожденческим «гилозоизмом», и приверженность Ньютона к «эмпиризму» может отчасти объясняться и его интересом к алхимии (существуют алхимические книги с пометками Ньютона на полях). Но постепенно дух Возрождения уступает место холодному рационализму, механицизму и эмпиризму, лишенным «пантеистической» составляющей.

Монада Лейбница

В период первичного оформления «научной картины мира» среди ее создателей был немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц, который интересен тем, что, отрицая аристотелизм, как и все остальные творцы Нового времени, на новом языке и в новых формах отчасти воспроизвел по-новому выраженные и систематизированные представления премодерна. Позже нечто подобное осуществили Шеллинг и Гегель, зашифровавшие в язык гносеологии модерна представления и подходы, относящиеся к иной парадигме.

Так, учение Лейбница о «монадах» в новом контексте вводит традиционное представление о том, что между субъектом и объектом существует особая самостоятельная — общая для обоих! — инстанция, которая снимает их дуализм и приводит к единой субстанции. В схоластике такой промежуточной субстанцией считалась «душа», но это представление подверглось критике в процессе кристаллизации научной картины мира, и выделение двух субстанций у Декарта в той или иной степени, с теми ли иными оговорками, было принято большинством.

Лейбниц же, не ставя задачи повернуть логику становления «научной картины мира» вспять, пытается через концепцию «монады» направить этот процесс в иное русло, которое теоретически вполне могло бы найти новые формы связи с гносеологией Традиции. Показательно, что Лейбниц, как и Ньютон, активно контактировал с герметическими мистическими кругами, и часть своих взглядов, вероятно, заимствовал из этих сред.

Интересна трактовка Рене Геноном феномена Лейбница (и отчасти Ньютона). Генон, рассматривавший парадигму Нового времени как «профанизм», т.е. «десакрализацию», и выделявший философию и гносеологию Декарта как профанизм par excellence, в отношении Лейбница делал определенные оговорки, называя его «полупрофаном», а его философию — «полупрофанизмом». Он имел в виду неоднозначность сочетания в философии Лейбница разнородных элементов, принадлежащих различным гносеологическим контекстам — заканчивающегося премодерна и начинающегося модерна.

После Лейбница «полупрофанические» гипотезы и системы, вбрасывающие фрагменты гносеологии премодерна в гносеологические системы модерна, постоянно появлялись в немецкой философии вновь и вновь, составляя постоянный диалог модерна с остатками Традиции, всплывающими даже тогда, когда казалось, что они окончательно искоренены. Нельзя исключить, что это было своего рода «консервативной революцией», т.е. осознанной стратегией определенных элементов, сохраняющих связь с парадигмой премодерна и стремящихся, идя на компромисс с модерном, утвердить отдельные формы Традиции в чуждом и враждебном контексте.

Теизм-деизм-атеизм

Для оценки изменений гносеологических парадигм в Новое время следует помнить о том, как меняется в ходе их развития отношение к религии и понимание Бога.

Классический креационистский подход премодерна (монотеизм) обычно называется «теизмом». Теизм подразумевает не только признание бытия Бога, но и безусловное принятие как истины всех религиозных норм и постулатов Традиции. Вера распространяется не только на Бога, но и на Откровение, на Церковь, на предание, на всё то, что церковь объявляет истинным. Верить надо в тот комплекс, который провозглашается сакральным институтом истиной. Это подход теизма, и те, кто выстраивал парадигму Нового времени, атаковали не столько веру в Бога, сколько «аристотелизм» как неотъемлемую часть схоластического учения католической церкви.