Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре; где "понятие письменности… остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно содержится во всем тексте "Нечто, относящееся к грамматологии", - идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим, в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия, значения и присутствия. "Классическая онтология, - пишет Деррида, - определяла значение Бытия как присутствие, а значения языка - как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим - для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присутствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени - все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее "абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смысле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не-присутствии - это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культуры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вытеснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники /письма на службе речи - Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование - точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Невозможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового толкования письменности, представляет собой как бы множество парадоксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологией". Более того, та полная свобода интерпретации, которая предоставляется переводом и толкованием безличной именной конструкции "De la grammatologie", вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античности. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов "Нечто, относящееся к грамматологии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платонической традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога - его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпретаций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, - служебного компонента языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании письменность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимоотношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несущественное для языка и культуры. История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая - его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи. Для характеристики отношения Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "supplement", причем в обоих его значениях - как дополнение чего-либо (в данном случае - присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутствующее в данный момент присутствие). Комплиментарность и компенсаторность являются двумя неразрывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный характер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретической конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечивости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом Г. Совершенно очевидно, что для сохранения этого невозможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется радикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлагающая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности должен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности - концепции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, а в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,- это его возможность отсутствовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тогда, когда от описываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у знака некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления письменного знака со знаком как таковым становится предметом подробного рассмотрения в другой работе Деррида - "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети индикации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живущего настоящего, - оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интерпретации вытекает возможность отождествления письменного знака со знаком как таковым. Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработаны классическими концепциями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Классические концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называлбинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии "Что есть?…". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. представление о том, что, по существу, знаки языка (и любые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" - "Это есть…" представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации - как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования. Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия, - в сущности, вся философия и история Запада - располагает как раз именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Парадокс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Деррида - хайдеггеровское его перечеркивание, - относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамматологии" - 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Голос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно ответить только словами Деррида: "Знак репрезентирует самого себя". "Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому… То есть к другому знаку…". Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Соединение понятий "игра" и "знак", в общем, не является изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитарных наук" он замечает: "Существуют две интерпретации знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму интерпретацию чем-то вынужденным… Другой тип интерпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием". Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования именно в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире. Методология гуманитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего - обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра становится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменности в деконструкции - как сцены истории. Взаимоотношение деконструкции с понятиями истории и историчности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как "классический антагонизм между присутствием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, по Деррида, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него - Ж.-Ж.Руссо и Э.Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы… введением в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, "анти-историзм классического типа», когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что является невозможным и немыслимым в рамках философии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интерпретация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием истории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующего источника, генерирующего знаковую ткань мира - письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Деррида оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но также потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второму толкованию исходного понятия. Почему деконструкция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием "arche-ecriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущностным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством arche-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в использовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'ecriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат - письмо (текст); 2) как процесс - написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/процесс, - письменность. В русскоязычной литературе общеупотребительным является первый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процессуальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство - явно не полное, ибо в таком переводе делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для arche-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод - письменность - позволяет в большей мере, чем перевод через "письмо", выразить содержание и arche-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'ecriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письменность, объединяя в себе значения средства и процесса "l'ecriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию "l'ecriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание - о соотношении понятия "письменность" (в значении arche-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differance). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности. Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance - Е.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письменности". Письменность и differance довольно часто используются Деррида либо в одних и тех же контекстах, либо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным потому, что в нем снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий - пространства и времени - первых в категориальном ряду развертки понятия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "differer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, - "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время - как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance предстает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержание мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не arche-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), который образуется активностью differance. Следует обратить особое внимание на "идею (активного) движения (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance - активное движение, производство differance - Деррида предлагает называть прото-письменностью (т.е. arche-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые могут существовать между differance и archi-ecriture. В самом первом приближении эти различия могут толковаться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятельности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания arche-ecriture и differance хотя бы потому, что они заимствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень необычная, форма презентации - презентация исчезающего как исчезновения. Будучи исчезающим результатом исчезновения, differance, однако, никогда не представляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и arche-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется возможным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности… не приходит после, огонь пишет, пишет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушующем пламени письменности/differance вряд ли возможно различить, что относится к differance, а что - к arche-ecriture; вполне может случиться, что при попытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Разведение контекстов употребления arche-ecriture и differance поэтому представляется имеющим только функциональное, вспомогательное значение, связанное по преимуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется arche-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути своей, мире, в котором обнаруживает себя человек, - это представление становится в деконструкции тем конструктом, который противопоставляется привычному миру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски - "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, - децентрация, подрыв присутствия - и что оказывается недостижимым для любых деструктивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, - все это как будто может удаться деконструкции. По крайней мере предпосылка подрыва присутствия определена здесь достаточно четко - это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как представляется, именно это имеет в виду Деррида, когда говорит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что некоторым непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле - абсолютно запредельной присутствию, несуществующей в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по Деррида, "превышает альтернативу присутствия и отсутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присутствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего обращения к этой концепции Деррида определяет стремление "выявить, пусть достаточно поверхностно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passage cloute), который соединяет проблему присутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменности/differance через хайдеггеровскую концепцию времени, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным…" Истирание временем следов Бытия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, то есть надежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не менее, не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверждать, что след не есть присутствие, а симулякр присутствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая претендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации, схватывания и удержания этих следов посредством arche-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу несуществующего. Хотя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному присутствию, как некие расходы без запаса, как невосполнимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отношение к необратимо иному? Деррида возвращается к этим вопросам в своих более поздних работах (в частности, "Дар смерти"). (См. также Письмо.)