В формальной структуре вопроса/спрашивания, таким образом, различаются:

1) das Gefragte - то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное);

2) das Befragte - тот, кто спрашивает (спрашивающий) (опрашиваемое);

3) das Erfragte - то, что будет найдено, "узнано" в результате спрашивания (выспрашиваемое).

При этом das Erfragte - это как раз то реально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В результате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формальной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь - это показать исключительность бытийного вопроса.

Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следующим образом:

1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) - это само бытие (Sein), бытие сущего, которое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не "есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отличное;

2) das Erfragte - то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein);

3) das Befragte - само сущее: "…само сущее выступает в качестве задающего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким образом, следуя положению Хайдеггера, определяется и регулируется в своем вопрошании тем, о чем он спрашивает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки вопроса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хайдеггер, всегда движемся в некоторой бытийной понятности. Мы не знаем, что "значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой понятности этого "есть", пусть мы и не можем рационально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное понимание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Главным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, является не спрашивающий, не субъект, а само спрашиваемое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза "Б.и В." раскрывает "возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не является более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопрошающего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит деструктивный анализ языка предшествующей философии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отношения: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразумевает отказ от центрального места и приоритета вопрошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытийном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам показать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего, смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем - это смысл бытия, спрашиваемое - это бытие, а само бытие означает бытие сущего, тогда то, что задается вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее - это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, неискаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому сущему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы сущее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде

должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем задаваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Однако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл сущего, и смысл бытия? Ведь "сущим" мы именуем многое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо "считывать" смысл бытия? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество? По мысли Хайдеггера, "разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего - спрашивающего - в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает вопрос о бытии, то есть к самому человеку, человеческому существованию. С точки зрения Хайдеггера, это сущее, спрашивающее, обладает уникальной характеристикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это сущее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более того, это сущее существует иначе, чем любое другое сущее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого сущего: "этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присутствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бытие присутствия, то есть бытие человека, нельзя определить как предметное, как считает Хайдеггер, "существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постановка вопроса о бытии прежде всего требует предшествующей адекватной характеристики определенного сущего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдованный круг субъект-объектного подхода к вопросам методологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия человека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бытии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, которое "здесь" (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом познания, а "способом бытия, такого бытия, которое существует, понимая". Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтологии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бытийный вопрос по существу является первичным, изначальным вопросом. Бытийный вопрос - это не просто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос нацелен на априорные условия возможности не только наук, которые исследуют сущее, но и на условия возможности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выяснение смысла бытия - это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вестись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем остальным сущим. Оно существует понимая, онтологически. И именно через выяснение смысла человеческого бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение "Б.и В." посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обнаружить смысл человеческого бытия. Способ проработки бытийного вопроса - феноменологический. Хайдеггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд "Б.и В.", стали возможны только на почве, заложенной Гуссерлем, с "Логическими исследованиями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к содержательной стороне вопроса (Хайдеггер не претендует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология означает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв "к самим вещам!" - то есть Хайдеггер выступает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся недоказанных и некритических концепций бытия и человека, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хайдеггер снова обращается к языку, к этимологии слова "феноменология". Этот термин имеет две составные части: "феномен" и "логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о феноменах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под феноменологией и, соответственно, под феноменологическим методом, Хайдеггер пытается этимологически разобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. "Феномен" происходит от греческого глагола, который означает "казать себя". Феномен означает, таким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение "феномена" - само-по-себе-себя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть "показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз явлением не является. Явление есть себя-не-казание. Однако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть феномен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть явление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: "феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается открытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии Хайдеггер обращается к анализу второго составляющего термина, понятию логоса. Понятие логоса многозначно, однако основным его определением является речь. Логос - это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое было указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя традиция, напротив, только затемнила понятие логоса, истолковывая его как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Логос - это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем "речь" в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии самой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелевскую концепцию истины как соответствия, не придерживаясь, таким образом, "корреспондентной" теории истинности. В древнегреческом понятии "алетейя" (истина) понятие "соответствие" никак не является первичным, считает Хайддеггер. В "алетейе" первичный смысл раскрывается как "несокрытость", явленность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским пониманием истины как очевидности. "Истинность" логоса, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следующее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бытию как таковому. Таким образом, под понятием "феноменология" Хайдеггер понимает такой подход к сущему, такой метод исследования сущего, который позволяет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феноменология это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применяется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана "дать видеть", феноменология должна позволить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, - феноменологический метод, примененный к онтологии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-показывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой онтологии. Согласно Хайдеггеру, "взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего - онтология… Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология…". В первой главе "Б.и В." Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это "всегда мы сами", пишет Хайдеггер. Бытие этого сущего всегда мое. Таким образом, "сущность" этого сущего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую наличность, как простое существование в качестве сущего, с одной стороны,.и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзистенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может "выбирать" себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущность, проектировать свою собственную жизнь, но одновременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделяет экзистенцию на два вида, на два модуса: собственное бытие и несобственное бытие, подлинная экзистенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия "собственное" и "несобственное". Несобственная экзистенция не означает, что в ней заключено "меньше" бытия или что она представляет собой "низшую" ступень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и делает, то подобный модус неподлинности, несобственности Dasein является необходимым условием обретения Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не представляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая феноменальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онтологии, "трансцендентальной" онтологии, так как мышление Хайдеггера направлено на выявление предельных характеристик бытия и человеческого существования, на выявление априори, условий возможности самого бытия и человека. Хайдеггер показывает принципиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль исследовали только одну составляющую этого тезиса - сознание, "Я", а вторую составляющую, sum, само существование этого "Я" оставляли неразобранным. Акцент надо делать, считает Хайдеггер, на существовании, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характеристика Dasein, основная его особенность - это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, "бытие-в-мире" ("in-der-Welt-Sein") не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не "есть" сначала, до мира, Dasein никогда не существует свободным от мира, от бытия. Изначальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя способ "поведения", существования Dasein, Хайдеггер обнаруживает основную характеристику этого сущего - "бытие-в" ("In-Sein"), "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя "заброшенным" ("заброшенность" - "Geworfenheit") в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому "бытие-в-мире" - это основа и изначальное условие человеческого существования. Экзистенциал "бытие-в-мире" показывает изначальную историчность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал "бытие-в-мире", Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие "мир". Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как происходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые обнаруживает Dasein? Понимать мир только как мир объектов или как мир субъекта было бы абсолютно неверно. Правильным пониманием мировости мира, по Хайдеггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъекта. Ближайший мир Dasein - это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир - это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погружено в определенный контекст жизни. Dasein "живет", ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в определенном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с миром. Именно этот окружающий человека мир, в который он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и "диктует" определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, "живет" и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) формы, которую он называет "знание" о мире. Вовлеченность, контекстуальность оказывается первичным отношением к сущему и к миру, это некое пред-онтологическое поведение, изначальная характеристика способа существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и "говорить о нем", даже начать описывать его ("познавать его") как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс использования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit - подручность, сущее в этом аспекте использования может быть названо подручным "zuhanden" ("под рукой"). Молоток или карандаш - это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагматично. Инструментальность вещей, сущего - это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что "вещи", сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предстает как "средство", "инструмент", сущее всегда существует "для того, чтобы…". Первичное отношение к сущему выступает в форме его непосредственного использования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения "для чего" (um-zu). Таким образом, отмечает философ, изначально сущее не проявляет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет дело, как "подручный инструмент" (Zeug) в смысле греч. "pragmata", в современном понимании "инструмента-оборудования", подручного материала. "Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть "по себе". Эта подручность есть "что-то для того, чтобы…", например, молоток используется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою очередь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логике Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, всегда вовлечена в определенный контекст: ручка включена в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первичное отношение к сущему - это отношение к "инструментам", оно прагматично, то есть состоит в непосредственном использовании этих "инструментов" для полноценной человеческой жизни, "для того, чтобы…". В то же время, если отвлечься от использования/употребления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отношения к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в "Б.и В." показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким образом, первичность подручности показывает, что сущее, с одной стороны, теряет свое стабильное независимое, господствующее положение (когда сущее понимается как вещь, когда главный вопрос к сущему: "что это?", что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же стороны, сущее приобретает необходимую свободу, будучи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множество значений, которые теперь зависят от контекста "для чего?", от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое существование, присутствие погружено во внутримировой контекст: "На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие". Приступая к анализу несобственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитивность мира повседневности: "Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия. […] Этот титул (падение), не выражающий никакой негативной оценки… падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". Однако, с другой стороны, несмотря на заявленную позитивность, далее в "Б.и В." das Man и характеристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как недостаток. Хайдеггер постоянно использует при описании мира и языка повседневности негативные характеристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит авторитарный характер вторичной пустой беспочвенной речи, где существо языка непроясняется, упускается, сковывается, "замыкается". С одной стороны, Хайдеггер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной стороны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение между "хорошей" экзистенцией и "плохой" экзистенцией, или научное противопоставление терминов "истинное" и "ложное". С другой стороны, это заявление носит во многом чисто декларативный характер. В "Б.и В." Хайдеггер нигде фактически не доказывает позитивность мира и языка повседневности. Как раз наоборот, приведенные выше цитаты заставляют интерпретировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмысленность, падение) как мир не-самости, неподлинности, беспочвенности, безосновности, рассеивания, растворения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя термин das Man, который обозначает безличное местоимение. В американской традиции этот термин принято переводить как "они" (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрейфус), в русском переводе В.Бибихина - как "люди", однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man - это не "люди", не "они", это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной необходимости). Понятие das Man появляется в "Б.и В." при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельностного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности: "… кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут неизвестного рода, люди". Анонимность man "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все - другие, даже по отношению к самому себе человек является "другим"; каждый оказывается другим, и никогда самим собой; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности: "Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным". Таким образом, именно мир анонимности предписывает повседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: "присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия… Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть…". Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдеггера превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме "Б.и В.", наряду с неподлинной экзистенцией существует и подлинная экзистенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о "кто?" присутствия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистенцию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто некое наличное свойство субъекта или мира, которое может иметь место, а может и не иметь. Бытие-в - сущностное свойство самого Dasein. Сущее конституируется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- ("вот", "здесь"). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта характеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном пространстве и одновременно размыкает пространство. В анализе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие структурные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнаруживает себя в определенной ситуации. Хайдеггер использует для этой характеристики выражение "заброшенность" (Geworfenheit) - Dasein всегда заброшено в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изначально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, оптически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроенность. Настроенность - это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроенность открывает, "как оно" и "каково бывает" человеку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". Настроение или настроенность онтически выражают ту конкретную ситуацию (историческую, политическую, временную), в которую заброшен, погружен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настроения могут меняться и портиться, лишний раз подтверждает, что присутствие, человеческое существование всегда настроено определенным образом. Человеческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. "Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне", ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого". Здесь имеется в виду не некое субъективное настроение конкретного индивида, не психическое состояние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Расположенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая основа. 2) Второй структурный момент бытия-в - это понимание (Verstehen). Феномен понимания есть основной модус существования Dasein. Бытие-в как расположенность всегда конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структурных момента оказываются взаимосвязанными. Они образуют сущностное единство положения Dasein и никогда полностью неотделимы друг от друга. В противовес Дильтею, рассматривающему понимание как некий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдеггер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь - это подвижная основа самого человеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъективизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод познания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой "основной модус бытия присутствия". На что направлено понимание? По мысли Хайдеггера, понимание изначально направлено на выявление Dasein своих собственных возможностей. Понимание выражает активное поведение Dasein по отношению к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает возможность как противоположность действительности, понимание - это основа для возможности самой возможности. Понимание рассматривается как предельный (т.е. онтологический, изначально присущий) модус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет "экзистенциальное бытие самого присутствия"). Понимание определяется Хайдеггером как "умение быть", всегда "умение быть в мире", то есть в определенном жизненном контексте. Понимание оказывается погружено в контекст бытия-в-мире, не случайно философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение "понимать в чем", которое имеет значение "уметь справиться с делом", "кое-что уметь". Понимание как умение показывает, что феномен понимания существует до всяких рефлексивных актов сознания. Поскольку первичное отношение Dasein к сущему это отношение подручности, то есть практического умения жить в мире, то и понимание также оказывается подручным. Понимание больше не акт познания, не метод, а некое онтологическое условие существования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, - это некое практическое умение. Поскольку понимание - это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понимания, то наше понимание оказывается зависимым от определенной ситуации, наше понимание всегда настроено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что "понимание всегда настроено", можно понимать и так, что понимание всегда контекстуально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, "заброшено". О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпретации, или толкования: "Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим… Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей". Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом того контекста, той расположенности, в которой существует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковывается (самоинтерпретируется) в силу своей погруженности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. Понимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произвольный модус толкования) никогда не бывают "нейтральными", "чистыми", то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они "не набрасывают "значение" на голую наличность и не оклеивают ее ценностью". Как раз наоборот, понимание - это всегда интерпретация, толкование, которое, как показывает Хайдеггер, всегда движется в определенной структуре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: "Предвзятие" - любая процедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. "Предусмотрение" - означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельности. "Предрешение" - истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функционированию герменевтического круга. Работа герменевтического круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (пред-взятие), затем мы разбираем текст по частям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более подробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через пред-взятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. Понимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Забота - исходная, изначальная структурная целостность, она существует экзистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущность такого феномена, как забота, Хайдеггер приводит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формировать его. Пока она раздумывала над тем, что она создала, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сделано, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хотела, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребовала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти должен получить дух; Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, Забота первая образовала это сущее, пусть, пока оно живет, Забота им владеет. Поскольку об имени идет речь, Сатурн предложил назвать это существо Homo (человек), раз оно сделано из земли (humus). По мысли Хайдеггера, человек как сущее имеет "исток" своего бытия в заботе. Человек никогда не будет выпущен из этого истока, он всегда будет прочно в нем удержан, им пронизан, пока это сущее, человек, существует в мире. "Бытие-в-мире" носит в отношении своего бытия печать заботы. Забота должна быть понята онтологически как некий изначальный априорный основной феномен, выражающий саму сущность человеческого бытия-в-мире. На онтологической основе заботы уже надстраивается онтическое понимание заботы как некой хлопотливости, тревожности, беспокойства, или, наоборот, беззаботности.