Вирно рассматривает несколько пар понятий (народ — множество, частное — общественное, индивидуальное — коллективное) — понятий, сама возможность сопоставления которых была найдена (в историческом масштабе) в результате тысячи практических и теоретических диспутов, — и показывает, как они теряют свою релевантность:
Я полагаю, что в сегодняшних формах жизни имеется прямое ощущение того, что пары понятий публичное — частное, коллективное — индивидуальное не могут более быть устойчивыми сами по себе, им не хватает воздуха, они исчерпывают себя. Это напоминает современную ситуацию мирового производства, на которую оказывают влияние этос, культура, языковые взаимодействия и которая не поддается экономическому анализу, но должна скорее пониматься как широко понимаемый опыт мира. Трудно сказать, где сегодня заканчивается коллективный опыт и начинается индивидуальный. Трудно отделить публичный опыт от так называемого частного[186].
Работа, о которой идет речь, претендует на анализ современных форм жизни и входит в контекст, образуемый трудами как А. Негри и М. Хардта, так и Дж. Агамбена, в котором важно именно первичное, близкое описание этой жизни, приближающееся к биологическим характеристикам. Нам же важно показать, как в описание форм жизни входят элементы визуального.
Главным для Вирно оказывается понятие «множества», противопоставляемое им понятию «народа». В XVII веке по этому поводу велись ожесточенные споры, и полюса сторон могут быть обозначены именами Гоббса и Спинозы. Тогда выиграло понятие «народа» — рассуждая об общественном духе вновь организованных государств, не говорили о множестве, но только о народе. «Сейчас же следует спросить, в конце длинной фазы развития, — полагает Вирно, — а не стоит ли снова открыть старый диспут, сегодня, когда политическая теория находится в состоянии радикального кризиса, и это однажды отвергнутое понятие демонстрирует свою витальность. Мы, возможно, живем в новом XVII веке или в такую эпоху, когда старые категории разваливаются и нам нужно выковывать новые. Многие понятия еще кажутся нам необычными и экстравагантными (нерепрезентативная демократия, например), но, возможно, из них уже формируется новый common sense»[187].
Сознательно используя страстное и не совсем научное слово, Вирно утверждает, что Гоббс ненавидел множество, — в этом, как ему казалось, «природном состоянии», во множественности, не объединенной в синтетическое единство, Гоббс видел угрозу империи, то есть ее монополии на принятие решений: множество избегает политического единства, оказывает сопротивление авторитету, не вступает в долгосрочные соглашения, никогда не достигает статуса юридического лица (так как никогда не отдает своих прав суверену). Самой своей формой бытия и своим поведением множество может вызвать сбой «большой машины».
Для Спинозы «множество» (multitudo) означало плюральность, которая остается таковой и в коллективном действии, в проведении общественных дел, и оно не превращается в Одно, Единое. Это форма социального и политического существования многих — форма перманентная, не эпизодическая. Поэтому Единство более не обещается впереди, оно оказывается изначальной предпосылкой существования, фактически началом жизни. Объединение — это не то, к чему направлено развитие в случае с «народом», скорее это то, что воспринимается как само собой разумеющееся, как фон. Множество понимается как индивидуация универсального, общего, то есть разделенного опыта.
Множество существует, может быть описано в момент своего действия — потому что деятельность его существует сама для себя, в себе имеет свою цель. И поэтому оно «не видно»: наблюдать за множеством со стороны — значит оказаться вне множества, закрепить за ним некоторые типические черты, каковой операции оно всем своим существованием как раз и сопротивляется. При этом интересно, что Вирно, говоря о такой характеристике проявления множества, как виртуозность (аналогично исполнению произведения на публике), — характеристике с явно визуальными коннотациями, — не просто избегает говорить о визуальности множества, о его оптике, но прямо отвергает саму возможность такого разговора, мотивируя это тем, что визуальное означало бы фиксацию множества в некотором его виде — что противоречило бы тому описанию множества, которое он разрабатывает. Однако использование термина «образ» как раз и предоставляет возможность и о визуальном говорить в терминах подвижности — иначе говоря, предлагает другое описание визуального, которое в гораздо меньшей степени могло бы вызвать раздражение Вирно.
Вернемся к основному сюжету и, не ставя перед собой глобальной задачи обозреть хотя бы даже самые значительные пункты развития теории образного и установить те моменты и тех мыслителей, для которых это понятие все-таки выдвигалось во главу угла, обратимся к движению лексического словаря, который связан со взаимоотношениями образного, визуального и воображаемого: к словарю Ж.-П. Сартра — философа более традиционалистского, уже внимательного к образу, но все еще считавшего образ недостаточным, смутным и «не-до»(статочным) для общей теории, и к словарю М.-Ж. Мондзэн, работающей с конкретными историческими примерами, в том числе много сил посвятившей исследованию спора иконоборцев и иконопочитателей, и высвечивающей те моменты в теории образа, которые не просто могут быть использованы сегодня, но более чем когда-либо призваны защищать незаданность (indécidabilité) визуального и в связи с этим полную суверенность наших начинаний, наших возможностей обсуждать его.
Сартром написано несколько работ о воображении, эмоциях и сознании, приблизительно в период с 1933 по 1938 год, публиковались они в 1936–1940 годах. Мы далее используем работу «Воображаемое» (1940)[188]. Исследования Мондзэн, к которым мы отсылаем, публиковались в 1996 и 2003 годах[189].
Если Сартр цель своей работы видел в описании важной «ирреализующей» функции сознания, или «воображения», и его ноэматического коррелята — воображаемого (в целом считая состояния сознания инертными, пассивными и несовместимыми с данными рефлексии), то Мондзэн подчеркивает активность видящего субъекта и полагает, что видящий субъект, то есть тот, кто пользуется своими глазами, чтобы видеть, и языком, чтобы выразить то, что он видит или не видит, вначале конституируется как воображающий субъект. Более того, она идет дальше, чтобы утверждать, что этот субъект вообще открывает поле языка, когда говорит: «я вижу». То есть для говорящего субъекта образ есть необходимое условие самого видимого.
Увлечение Сартра идеями Э. Гуссерля очевидно, в том числе в его представлении об акте воображения, построенном по модели картины. Ему казалось тогда, что только после прояснения в рефлексивном опыте эмпирическая психология получает статус научности: она получает возможность пользоваться не обыденными (следовательно, случайными и изменяющимися) понятиями «восприятие», «воображение», «эмоции» и т. д., а понятиями, твердо установленными в абсолютном опыте рефлексии. Поэтому в целом Сартр понимает образ «приниженно», как «недо-восприятие» и «квази-наблюдение», как иллюзию, и в конце концов оценивает негативно. Например (здесь и далее курсив наш): «…образ не приходится узнавать — он целиком представлен тем, что он есть […] образ характеризуется скудостью — и из него нельзя узнать того, что мы бы уже не знали»[190]. Чуть далее: «…он представляется нам и извне, и снаружи (мы его наблюдаем, и в нем мы воспринимаем то, что он собой представляет — вот почему ущербные образы могут обладать для меня глубоким смыслом»; мир образов — мир, где ничего не случается[191]. Или: «Объект полагается как отсутствующий, зато присутствует впечатление. Тут имеет место некий иррациональный, труднообъяснимый синтез […] отношение между портретом и оригиналом, полагаемое сознанием в образной установке, есть отношение магическое»[192] (по поводу портрета Карла VIII во флорентийском музее Уффици). Обращение к языку, с помощью которого выстраивается рассуждение Сартра, дает интересный результат:
