Вторая концепция, которую выставил даосизм, исходит из противоположной мысли. Даосизм утверждал автономность человеческой личности, стихийность ее природы, идущую от слияния личности со всем бытием. Такое утверждение влекло за собою отрицание норм как таковых. Оно привело и к отрицанию ценности того, что было так дорого Конфуцию и его последователям, — ценности общественных институтов — государства, организованного общества, общественной морали. Отрицалась и ценность самой основы этих институтов, мыслимой конфуцианцами как «добро». Для последователей даосизма эти институты, а также те принципы, которые лежат в их основе, — не более чем орудие подавления человеческой свободы, подавления личности. Подвергалась, следовательно, отрицанию и сама категория «ценности».

Если попробовать применить к этим двум направлениям некоторые определения, выработанные европейской философией, в конфуцианстве, особенно в его этике, можно увидеть принцип гетерономии, в даосизме — автономии; в конфуцианстве — мысль о необходимости для человека, живущего в обществе, известного отчуждения личности, в даосизме — протест против такого отчуждения. Таким образом, эти идеи родились еще в далекой Древности, хотя позже, конечно, развивались — каждый раз по-своему, в новом аспекте, в новой разработке, с новой мотивировкой. И это только подтверждает положение, что человечество ничего действительно важного из созданного им не теряет, но развивает и обогащает.

Обзор литературных памятников периода, когда возникли и оформились эти два направления общественной мысли, позволяет увидеть, что каждое из них вызвало к жизни свои собственные литературные жанры. Показательными образцами их являются «Луньюй» и «Мэн-цзы» для конфуцианского направления, «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» — для даосского. При этом каждая из этих пар свидетельствует не только о формировании определенного литературного жанра, но также и об историческом движении в нем.

Первые по времени памятники литературы конфуцианства и даосизма — «Луньюй» и «Лао-цзы» — свидетельствуют, что творческий импульс, приведший к созданию этих двух произведений, проявился в одном случае преимущественно в рациональной сфере, в другом — в эмоциональной. Первая сфера нашла средство своего выражения в языке прозы, вторая — поэзии. «Луньюй» — первая в истории китайской литературы художественная проза; «Лао-цзы» — первая поэма. Для обоих этих жанров понадобился «герой», через которого и выявилось творческое задание. Но для первого направления оказался нужным герой, поданный как вполне реальный персонаж, наделенный притом даже некоторыми чисто бытовыми чертами, «герой рассуждающий». Для второго нужен был «герой вещающий», которого не столько видят, сколько слышат. Поэтому в «Луньюе» «герой» присутствует прямо, в «Лао-цзы» же звучит его «закадровый голос».

«Мэн-цзы» и «Чжуан-цзы» сопоставляются иначе. Общее у них то, что по языку они — проза. Общее и то, что проза эта художественная. Это достигается прежде всего тем, что в обоих случаях содержание излагается не абстрактно, а как исходящее от определенных лиц, причем эти лица — не условные схематические фигуры, а живые люди с ярко выраженными индивидуальными чертами.

Эти люди и есть подлинные литературные герои, которых можно изучать и характеризовать. Создание героя — первый способ художественного выражения творческого замысла. Другой способ — такая обработка словесной ткани произведения, чтобы произведение не просто сообщало что-то, но и воздействовало. Однако приемы этой обработки оказались различны. В «Мэн-цзы», произведении по идейному содержанию конфуцианском, все внимание обращено на точность и ясность выражения как основного средства не только наиболее адекватной передачи содержания, но и эффективного воздействия на читателя. Отсюда — обращение к форме афоризма, изречения, когда необходима и возможна краткость, к форме трактата, когда необходимо развернутое изложение; обращение к форме диалога то как способа развертывания темы, то как способа убеждения. Произведения по содержанию, по духу даосские главное внимание обращают на яркость и силу выражения, что заставляет прибегать к образу, а при создании образа — к гиперболе, необычности, фантастике, в самом же изложении — к различным стилистическим фигурам, к вводу постороннего материала и т. д.

История китайской литературы не оставила нам каких-либо жанровых определений всех этих произведений. Изобретать какие-либо новые — затруднительно. Можно лишь указать на некоторые черты сходства с литературными памятниками другой Древности, греческой. Так, книгу «Мэн-цзы» можно сопоставить с «Диалогами» Платона, книгу «Чжуан-цзы» — с произведениями, возникшими в русле пифагорейской школы.

Наступил III в. до н. э. — последний век средней поры китайской Древности, ее «классического» периода. Кончалась эпоха лего — отдельных царств, выросших из первоначальных сравнительно небольших городов-государств; кончалась она в их борьбе между собой, причем в борьбе их присутствовал уже новый элемент — стремление к установлению гегемонии над всей страной. Иначе говоря, эта борьба отражала тот процесс экономической, политической и культурной интеграции в Китае, который был обусловлен всем ходом развития исторической жизни. Объединение страны под новой властью произошло в 221 г. до н. э., причем объединителем стало, как и в истории классической Греции, так сказать, периферийное государство — северо-западное царство Цинь, этот аналог греческой Македонии. В географических представлениях того времени оно было «окраинным», далеким. Правитель этого царства стал теперь уже не ван — царь, как мы передаем этот титул, а хуанди — император.

Литература III столетия до н. э. очень отчетливо и притом весьма экспрессивно отразила этот драматический момент в истории китайского народа. Она отразила его и в литературных произведениях, и в судьбах их авторов: в 278 г. покончил с собой Цюй Юань, в 233 г. такой же смертью умер Хань Фэй. Первый ушел из жизни как автор «Лисао» («Поэмы скорби»); второй оставил после себя такую же поэму «гнева и скорби» в виде большого прозаического произведения, вошедшего в историю с его именем — «Хань Фэй-цзы».

Цюй Юань принадлежал к царскому роду в царстве Чу — одном из наиболее крупных и сильных государств на территории Китая, одном из претендентов на общекитайскую власть. Его главным соперником были царства Ци и Цинь, еще более в те времена могущественные. Все же наибольшая опасность для царства Чу шла с северо-запада — от Цинь. Цюй Юань, занимая высокое положение в своем государстве, видит эту опасность и стремится всеми средствами бороться с ней. Однако бороться ему приходилось не столько с самим врагом, сколько с проциньской партией в своей собственной стране. Выше мы уже упоминали о «доктрине Чжан И», т. е. о движении за объединение страны под властью именно царства Цинь. Дело кончилось тем, что Цюй Юань по проискам этой партии попал в опалу и был удален от двора. Не в состоянии перенести крушение всех своих надежд, Цюй Юань, излив свой гнев и скорбь в поэме «Лисао», покончил с собой.

Вот, например, слова его гнева:

Сановники веселью предаются.

Их путь во мраке к пропасти ведет.

Но разве о себе самом горюю?

Династии меня страшит конец.

В стяжательстве друг с другом состязаясь,

Все ненасытны в помыслах своих,

Себя прощают, прочих судят строго.

И вечно зависть гложет их сердца.

Бездарные всегда к коварству склонны.

Уж я ли не радел о благе общем?

Я шел дорогой праведных князей.

Но ты, Всесильный, чувств моих не понял.

Внял клевете и гневом воспылал.

(Здесь и далее цитаты из «Лисао» даны в переводе А. Ахматовой)

Поэт говорит о своем пути к смерти как о путешествии туда — на «Запад», т. е. в иной мир. У самых врат в эту страну Запада он бросает последний взгляд на оставленный мир:

И вот приблизился я к Свету Неба.