В известном смысле Гегель был прав, критикуя за недиалектичность просветительский способ мышления. Однако вряд ли было бы верным абсолютизировать эту оценку, поскольку тогда оказалось бы, что диалектика появляется в готовом виде лишь в немецком Просвещении или в немецкой классической философии (подобно тому как Минерва выходит из головы Юпитера), а предшествующие эпохи (различные периоды средневековья, французское Просвещение) по стилю мышления являют собой образцы метафизики. Это было бы ошибкой даже с точки зрения самого Гегеля, так как мышление по своей сути диалектично и не может быть иным, развиваясь всегда на основе противоречия.
Своеобразием способа мышления, обобщенного в том колоссальном философском, логическом и общетеоретическом синтезе, каким была «Энциклопедия», явилась его установка на непротиворечивость: самими просветителями мышление оценивалось преимущественно по результатам и потому рассматривалось как непротиворечивое, неподвижное, т. е. недиалектичное (тогда как в реально осуществляющихся процессах оно всегда бывает диалектически развивающимся). Однако можно сказать, что был в эпоху Просвещения по крайней мере один человек, в котором ее мышление осознало свою диалектичность, и этим человеком был Дени Дидро. Для пояснения в первую очередь остановимся на тех особенностях мышления энциклопедистов, которые были обусловлены формированием философии Нового времени.
Для философов-просветителей, выступивших от лица науки, философия утратила свои прежние привилегии и должна была занять подчиненное по отношению к естествознанию место: она не признавалась больше самостоятельной наукой, ибо, по их представлению, это означало бы возрождение ее средневековой схоластической формы. В отличие от этого, как они считали, философия должна была резюмировать разрозненные сведения о мире и человеке, причем так же, как и естественные науки, должна была выразить это совокупное знание в однозначных, а следовательно, в непротиворечивых результатах, что и было сделано в таких работах крупнейших представителей французского материализма, как «Система природы» Гольбаха, «Об уме» и «О человеке» Гельвеция, «Человек-машина» Ламетри и др. В этих книгах все было выражено четко и определенно: материя является единственной субстанцией, состоящей ив мельчайших и неделимых частиц, соединяющихся в различные тела благодаря присущему им свойству перемещаться. Что же касается человека, то он — природное существо, также стремящееся к объединению в систему, в общество, что становится возможным на основе договора.
Дидро разделяет эти взгляды, в той или иной форме высказываемые всеми участниками «Энциклопедии», но при этом — неожиданно для самого себя — открывает, что достигнутые естествознанием и философией результаты познания в некотором смысле не соответствуют процессу их нахождения: если вывод как будто непротиворечив и вполне однозначен, то «на пути» к нему мысль никак нельзя назвать «прямолинейной» — она все время как бы сбивается с верной дороги, отклоняется в разные стороны и даже впадает в противоречие с самой собой. Так, анализируя выраженные в книгах Гельвеция взгляды относительно того, что человек — природное существо и, следовательно, все его свойства получены им от природы, Дидро замечает, что рассуждения Гельвеция по этому вопросу парадоксальны (противоречивы). «Нетрудно видеть, — пишет он, — что в основу этого произведения (книги „Об уме“. — Т. Д.) положены четыре больших парадокса… Чувствительность есть общее свойство материи. Воспринимать, рассуждать, судить — это чувствовать: таков первый парадокс… Нет ни абсолютной справедливости, ни абсолютной несправедливости. Общий интерес есть мерило оценки талантов и сущность добродетели: второй парадокс… Различие между людьми объясняется воспитанием, а не организацией; люди выходят из рук природы почти все одинаково годные для всего: третий парадокс… Последней целью страстей являются физические блага: четвертый парадокс…» (3, 2, 115). Иными словами, отправляясь от, казалось бы, бесспорных предпосылок (которые в то же время являются выводами из учения французского материализма), Гельвеций наталкивается на парадоксы. И это особенность не одного Гельвеция — можно считать «парадоксальность» особенностью способа мышления просветителей в целом. Вспомним, например, утверждение материализма того времени о господстве в мире одной лишь необходимости. В ходе обоснования фатализма, как мы знаем, необходимость оборачивается случайностью, или, что то же самое, случайность возводится в ранг необходимости. «Что в этом стручке пять горошин, а не четыре или шесть, что хвост этой собаки длиною в пять дюймов, а не длиннее или короче на одну линию… что в прошлую ночь меня укусила блоха в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру, — все это факты, вызванные не подлежащим изменению сцеплением причин и следствий, незыблемой необходимостью, и притом так, что уже газовый шар, из которого произошла солнечная система, был устроен таким образом, что эти события должны были случиться именно так, а не иначе, — иронически замечает по этому поводу Ф. Энгельс. — С необходимостью этого рода мы тоже еще не выходим за пределы теологического взгляда на природу» (1, 20, 533–534). Более подробно на этом мы остановимся позже, а пока ограничимся указанием на то, что Дидро заметил несоответствие процесса мышления его результату и заострил внимание на противоречивом движении мысли. В этой способности замечать противоречия, которую многие исследователи называли «сократической», на наш взгляд, содержится ответ на вопрос, почему Дидро не создал законченной философской системы наподобие «Системы природы»: «сократическое мышление» Дидро разлагает всякую систему и тем самым обусловливает отсутствие системности, но недостаток в известном смысле становится достоинством, поскольку такой подход позволяет вскрыть существенные, хотя и неявные, особенности философского духа французского Просвещения.
Действительно, если Гольбах более четко, последовательно и даже жестко формулирует основные выводы о мире, о человеке, об обществе, к которым пришли материалисты, то сила Дидро в другом: он вводит нас — и делает это в значительной мере сознательно — в интерьер мышления, характерного для всех участников «Энциклопедии», как бы сильно они ни отличались друг от друга в частностях. Можно сказать, что Дидро интересует не только то, что думают его современники, но и то, как можно прийти к подобным выводам, каким образом строится рассуждение о том или ином предмете. Он стремится, если можно так выразиться, настигнуть мысль в ее собственном убежище, понять ее не тогда, когда она уже завершена и все, что происходило в тайниках ума, навсегда осталось скрытым от постороннего взора, а именно в момент ее становления, когда еще можно проникнуть в ее «колдовскую кухню» и попытаться разгадать, как из загадочной смеси различных трав получается волшебное снадобье. Дидро в отличие от Гольбаха и Гельвеция ставит задачу проникнуть во внутренние механизмы мышления. Благодаря своей «методологической» устремленности Дидро открывает в мышлении своего времени то, что он называет парадоксальностью. Он часто пользуется этим термином, не давая ему строгого логического определения, и не всегда за ним скрывается то, что позднее станет предметом специального анализа в «Парадоксе об актере», где под парадоксом подразумевается взаимная связь и взаимный переход друг в друга двух противоположных возможностей бытия актера; в большинстве случаев парадокс для Дидро — это отмеченное уже несоответствие процесса и результата мышления (его что и как), а также противоречивость всякого незавершенного рассуждения вообще. Выявляя парадоксы, он резко сталкивает самые противоречивые черты в характере человека, самые противоположные стороны в предмете и т. д.
На первый взгляд эта странная любовь создателя «Энциклопедии» к парадоксам кажется просто некоторой оригинальностью его вкуса, но при более внимательном подходе к вопросу обнаруживается, что парадокс для Дидро был той формой, в которой он благодаря своему «сократическому» стилю осмысливал диалектичность мышления эпохи. Более того, как мы попытаемся показать, эта, казалось бы внешняя (а на самом деле имманентная), сторона его мышления позволила ему выявить внутреннюю противоречивость понимаемых внутри Просвещения в целом как жестко однозначных выводов материализма, касающихся материи и движения, свободы и необходимости и других предметов.
