Верный принципу парадокса, он доводит механический детерминизм до фатализма, а затем показывает, как необходимость превращается в случайность. Действительно, если одна причина может повлечь только одно следствие, а мир представляет собой бесконечную цепь таких причин — следствий, то все, что есть, может существовать только так, а не иначе; все уже заранее обусловлено и предопределено в самом далеком отношении причины — следствия. Но стоит только признать правильным этот вывод, как обнаруживается парадокс: ведь если все предопределено, то должно случиться все, что бы ни произошло, а это равносильно отрицанию жесткой предустановленности.
Если человек не может поступить иначе, чем он поступает, то фактически он ведет себя так, как будто никакого фатального рока нет; не требует ли фатализм в качестве своего дополнения свободы, которая должна пониматься как отрицание жесткой заданности поступков человека, несводимость его поведения к какому-то одному варианту?
Обе эти возможности, дополняющие друг друга, содержатся в скрытом виде внутри механического детерминизма, создавая его внутреннюю противоречивость. Задача выявления этого противоречия оказалась во французском Просвещении по плечу только Дидро. Поставив целью вскрыть парадоксальность мышления своего времени, он не случайно обращается к анализу не только естественнонаучного и философского, но и повседневного мышления. Только это и дает ему материал, без которого обнаружение противоречия было бы делом чрезвычайно трудным, поскольку, как уже говорилось выше, естествознание сознательно исключало противоречие. Созданные в результате такой логической проработки диалоги Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист» с полным правом относят к художественным произведениям, но в то же время это философские романы, так как речь здесь идет о приключениях такого «героя», как способ мышления эпохи, рассмотренный со стороны его диалектических возможностей. Именно это дало Ф. Энгельсу основание заметить, что «вне пределов философии в собственном смысле слова они (просветители. — Т Д.) смогли оставить нам высокие образцы диалектики…», при этом он указал на «Племянника Рамо»[7] (1, 20, 20).
История «Племянника Рамо» в своем роде единственная. Впервые этот роман увидел свет в Германии при непосредственном участии Гёте: в 1804 г. Шиллер передал Гёте рукопись романа и попросил перевести ее на немецкий язык; Гёте сделал это с большим увлечением, вложив в труд, по собственным его словам, всю свою душу. Вскоре Шиллер умер, а рукопись исчезла, так что Гёте впоследствии не мог объяснить, ни от кого она была получена Шиллером, ни куда пропала.
Когда в Париже через несколько лет было предпринято издание сочинений Дидро, два неизвестных молодых человека представили к опубликованию якобы подлинную рукопись Дидро. В это же время издатель Ж. Л. Бриер получил от дочери Дидро другую рукопись, которая, по ее утверждению, была копией, сделанной с оригинала самим Дидро в 1760 г. Это дало издателю основание обвинить упомянутых молодых людей в подлоге. Гёте был выбран в качестве третейского судьи и решил спор в пользу копии, данной дочерью Дидро, госпожой Вандель.
По поводу «Племянника Рамо» было чрезвычайно много споров. Критики затруднялись однозначно определить замысел Дидро: одни считали, что целью его было изобразить жизнь тунеядца, другие — что он хотел дать сатиру на современное ему буржуазное общество. Несомненно, что в «Племяннике Рамо» есть и то и другое. Но на наш взгляд, это произведение является в то же время философской программой Дидро, ибо нигде так ясно, как здесь, не выявлены парадоксы Просвещения. Необыкновенное изящество изложения, глубина ума, блеск остроумия в этом произведении, по-видимому, и побудили К. Маркса назвать Дидро своим любимым прозаиком (см.: 1, 31, 492).
Если говорить о сюжете этого романа, то его, собственно, нет: в споре между музыкантом Рамо и философом решаются вопросы о сущности человека и принципах устройства общества, о соотношении естественного и разумного, о связи необходимости и свободы и т. д., однако эти «вечные» проблемы пропущены здесь сквозь призму парадокса, и их толкование позволяет судить о том, насколько оригинален Дидро как философ.
При первом знакомстве с «Племянником Рамо» может показаться, что во взглядах одного из собеседников, а именно философа, представлена позиция самого Дидро, но затем становится очевидным, что противопоставление, говоря языком Гегеля, «несчастного» (Рамо) и «честного» (философ) сознания входило в замысел Дидро, более того, что его задачей было показать не только ограниченность каждого из них, но и их взаимную дополнительность. Сознание Дидро не совпадает ни с одним из них в отдельности, но, вероятно, совпадает с ними, взятыми вместе, поскольку особенность мышления буржуазной эпохи состоит как раз в его «разорванности».
Форма диалога позволяет в полной мере развернуть парадоксальную аргументацию каждого из персонажей, которая непостижимым образом приводит к обоснованию противоположной точки зрения; их первоначальное взаимоотрицание оборачивается взаимопорождением. Первоначальная несовместимость взглядов выражается, в частности, в том, что их отстаивают такие разные люди, однако странный переход каждого на позиции другого в свою очередь свидетельствует о внутренней диалогичности каждого голоса[8].
Спор действующих лиц начинается с оценки жизни Рамо, которая дается ими, когда они выясняют содержание понятий естественного и разумного. Здесь и обнаруживается расхождение во взглядах между ведущим честную, праведную жизнь в соответствии со своими идеалами философом и тунеядцем Рамо. Однако так ли уж философ верен своим идеалам и так ли низок Рамо? Не обусловлено ли все поведение Рамо, как это ни парадоксально, исходными предпосылками просветительской философии?
В самом деле, ведь он превращается в угодника, льстеца, лжеца, клеветника, как он сам объясняет, из-за куска хлеба. Правда, чувство голода (как и другие потребности) существует для него не в примитивной форме, а в том культурном виде, который придает ему эпоха (и здесь уже, следовательно, приоткрывается такая сторона «природности», как общественность, культурность), однако именно поэтому Рамо нуждается в более широких возможностях для удовлетворения своих потребностей. Ему необходимы «хорошая постель, хороший стол, теплая зимняя одежда, легкая летняя, покой, деньги и многое другое…» (3, 4, 196). Можно усомниться в том, достойно ли человека получать все это из рук щедрых покровителей, а не добывать своим трудом, но не может быть никакого сомнения в том, что без этих предметов человеку не обойтись. Поэтому на упрек философа, что он низок, так как идет ради удовлетворения своих потребностей на неблаговидные поступки, Рамо возражает, что, добиваясь своего такими средствами, он вовсе не насилует себя, а поступает в соответствии с собственной природой. «…Кем был бы наш приятель Рамо, — задает он вопрос самому себе и философу, — если бы в один прекрасный день он вдруг стал выказывать презрение к богатству, к женщинам, к хорошему столу, к праздности, вздумал корчить из себя Катона? лицемером. Рамо должен быть самим собой…» (3, 4, 132). Стоит только задать вопрос, почему так часто встречаются неуживчивые, черствые, раздражительные люди, чтобы стало понятно, что они сами испортили свой характер, навязав себе задачу, не свойственную их природе. Человек же должен быть самим собой, т. е. подчиняться тем потребностям, которые даны ему природой. «Ежели бы случайно добродетель вела к богатству, — развивает эту мысль Рамо, — я был бы добродетелен или притворялся бы добродетельным не хуже всякого другого… что касается пороков, то о них позаботилась сама природа (курсив мой. — Т. Д.)» (3, 4, 148).
Как видим, здесь Рамо высказывает ту мысль, которую в сущности должен был бы отстаивать не он, а философ, воспитанный в духе идей Просвещения и сам формирующий их: если в человеке все качества с необходимостью определены природой, то было бы не просто глупо, но и бессмысленно препятствовать ей; человек — каков он есть, хороший или дурной, — заранее (до своего рождения) «запрограммирован» цепью причин; можно ли осуждать его за то, что он такой, а не другой, можно ли изменить его? Тот факт, что по сути дела Рамо исполняет в этом месте дуэта партию философа-просветителя, обнаружил, в частности, К. Розенкранц. «Систему чьих взглядов защищает Рамо? — спрашивает он и отвечает: — Это система атеистической, материалистической философии. Рамо — атеист… Все исходит от природы, от материи, от первоначала, от чувственности. Но кто последовательно проводил материалистическую точку зрения в морали или в педагогике? Гельвеций, тот самый сочувствующий, доброжелательный, правдивый Гельвеций, по отношению к которому тунеядец Палиссо[9] был таким неблагодарным и над которым (как и над его семейной жизнью) он так посмеялся…» (28, 2, 111). Если бы Гельвеций в своей книге «Об уме» не учил, что существуют лишь ощущения, что мышление — также ощущение, что сентиментально и наивно было бы полагать, что имеется независимый от материи чисто идеальный дух, то, возможно, Рамо не смог бы оправдать своего поведения (см. там же). И действительно, что другое может почерпнуть Рамо из рассуждений Гельвеция относительно того, что желание наслаждений не является пороком, так как «стремление к удовольствию есть начало всех наших мыслей и поступков…» (13, 7, 175)? Однако, когда Розенкранц настаивает на том, что опровержение этих взглядов «связано со свободой духа, которая бессмысленна с точки зрения последовательного материализма, поскольку в этой системе все, что существует, существует только благодаря механическому движению атомов» (28, 2, 112), он обнаруживает непонимание антиномичности мышления Просвещения, непонимание своеобразия материализма XVIII в., поскольку не видит, что не все укладывается здесь в рамки подобных объяснений, а наряду с этим признается также и свобода человека. Ведь, по словам того же Гольбаха, нельзя говорить, будто «наша природа делает нас дурными… Именно воспитание вносит в нас зародыши пороков, которые неизбежно будут терзать нас в течение всей нашей жизни» (14, 1, 251–252). Во власти воспитателя изменить человека, а это предполагает свободу.
