В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, так как устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. «Атман — одна крайность, не-Атман — другая крайность, то, что лежит между Атманом и не-Атманом, что не имеет формы, что не имеет внешних проявлений, не имеет признаков, называется средним путем», «Бхагават Будда, познавший сущее и не-сущее, избегал говорить и „нечто есть“, и „ничего нет“», — пишет он в «Мула-мадхьямика-карике». Было бы, однако, неправильно сводить всю систему взглядов философа к этой мысли. Он остается неизменно верным своему негативному методу. «Средний путь» — не какое-то конструктивное положение, а та логическая формулировка, которая в наименьшей степени уводит от идеи непознаваемости и неопределенности абсолютной реальности, т. е. от мира как космического тела Будды. Определение «средний путь» так же несовершенно, как и всякое иное, но оно наименее опасно, поскольку далее всего отстоит от каких-либо конечных утверждений. «Я преклоняюсь пред несравненным Буддой, учившим, что пустотность, взаимозависимое происхождение и срединный путь равнозначны» («Виграха-вьявартани»). В этом смысле термин «средний путь» употреблялся и позднейшими мыслителями махаяны.
При рассмотрении учения Нагарджуны советские исследователи особое внимание уделяли его приемам философской аргументации, которые позволяют говорить о нем как о диалектике.[6] Действительно, в полемике с хинаянистами (прежде всего школой вайбхашиков) он четко противопоставляет метафизическому подходу диалектическое понимание соотношения причины и следствия, вскрывает противоречивость движения и обосновывает этим его нереальность, как бы полностью повторяя ход рассуждений и выводы древнегреческой школы элеатов и ее главного представителя Зенона (разумеется, ни о каком влиянии элеатов на индийского мыслителя не может быть и речи). Одна из глав «Мула-мадхьямика-карики» так и называется: «Исследование движения и покоя». В этом проявляется очевидный параллелизм в философских поисках античных и индийских мыслителей.
Нагарджуна последовательно проводил метод логического доказательства в качестве способа опровержения доводов своих оппонентов. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развития не только индийской, но и мировой философии. Вместе с тем нельзя не признать, что основная тенденция его учения не имеет ничего общего с тенденцией западноевропейс сих систем, применявших диалектический метод. Для мадхьямика диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи — отрицания реальности всего существующего: «Появление, бытие и исчезновение подобны иллюзии (майе), сходны со сном и напоминают обитель небесных духов». Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности; «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.
Индийский мыслитель решительно выступил против реалистических тенденций в санкхье, ньяе, вайшешике, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой реалистической доктрины, как свабхава-вада (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Не случайно ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны. Он, как справедливо отмечали ученые, в борьбе с рационалистическими тенденциями во многом следовал за теоретиком махаяны.
Для более поздних представителей шунья-вады Нагарджуна оставался незыблемым авторитетом. Они лишь детализировали его положения. Подобно основоположнику системы, они уделяли большое внимание технике логического доказательства. Вообще логика опровержения заняла почетное место в истории индийской и общемировой философской мысли.
Второе по значению течение махаяны — виджняна-вада, или йогачара, — существовало параллельно с шунья-вадой. Некоторые идеи доктрины виджняна-вады прослеживаются в достаточно древних сочинениях, например в, знаменитой «Ланкаватара-сутре», произведении чрезвычайно популярном не только в Индии, но и в Китае и Японии. Подлинными основателями нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясанга) и Васубандху (IV–V вв.). Интересно, что оба первоначально принадлежали к школе хинаяны (точнее, к сарвастиваде), а Васубандху был даже автором чрезвычайно важното для поздней хинаяны трактата — «Абхидхармакоши». Иначе говоря, в тот период обе ветви буддизма были еще довольно тесно связаны, хотя в доктринальном отношении уже различались.
Учение виджнянавадинов, несомненно, самый сложный раздел буддийской, а возможно, и всей индийской философии. Тексты этой школы воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор. Укажем только на ее центральные положения и место в развитии буддизма.
Виджнянавадины, как и мадхьямики, отрицают реальность внешнего мира и признают всеобщность принципа относительности. Однако этим моменты сходства практически исчерпываются. Виджняна-вада возвращается к идее иерархии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то нерасчленимым и одинаково удаленным (или неудаленным) от неопределимой реальности Абсолюта. Основным понятием учения, от которого происходит и одно из названий школы, выступает виджняна. Первоначальный смысл слова — «знание», «познание», в данном же случае оно наполняется специфическим содержанием.
Для представителей школы «знание», или «творческая способность ума», — единственная и универсальная причина всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они полагают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фоне вечного Абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом смысле они не только существуют сами, но и произвольно творят все те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно склонен принимать за независимые от него.
Термину «виджняна» придается весьма широкое значение. Он охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его эмоции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс становления и существования мира, интерпретируемый как результат деятельности космического сознания. В таком случае, впрочем, чаще применяют термин алая-виджняна (вместилище сознания), чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер данного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне человека знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «космический разум» (алая-виджняна) не только мыслит, но и порождает все происходящее в природе.
Признанием «относительно реальной виджняны» приверженцы этой школы противопоставляли свою доктрину учению мадхьямиков. Они приводили следующий довод: если ничего не существует и интеллектуальная деятельность лишена содержания, то возможно ли вообще доказывать или опровергать что бы то ни было? Теория Нагарджуны, особенно его полемика с хинаянистами, казалась им весьма шаткой. Если считать логическую аргументацию чем-то значимым и вещественным, то тогда надо признавать и реальность самой мысли. Впрочем, она и оставалась единственной реальностью по доктрине виджняна-вады. Такой ход рассуждения мог вполне привести к идейному компромиссу с мадхьямиками, хотя учения двух школ были весьма различны.
Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие д-харм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существования вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. Иными словами, виджняна-вада претендовала на особую близость к подлинному учению Будды, несмотря на то что отход от первоначальной доктрины был, по-видимому, гораздо значительнее, чем отход оппонента.
