Именно с этим обстоятельством связан и тот факт, что за ней закрепилось наименование «северного буддизма», тогда как хинаянский комплекс (прежде всего тхеравада) получил название «южного буддизма». Такого рода географически ориентированные определения не лишены смысла. Дело в том, что в Тибет, Китай, Монголию, Корею, Японию и некоторые другие районы Центральной Азии и Дальнего Востока буддизм проник в форме махаяны, тогда как на Ланке, в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме и отчасти Индонезии он распространился как одна из хинаянских школ. Судьбы двух ветвей буддийского учения з странах Азии сложились по-разному. Если хинаянский буддизм на протяжении всего своего существования менялся относительно мало и отдельные его направления и школы в настоящее время довольно близки друг другу, что обусловлено их сходной концептуальной базой, то «северная ветвь» претерпела серьезную внутреннюю трансформацию и, взаимодействуя с «национальными» культами и религиями, значительно видоизменялась. В своем предельном выражении процесс двухсторонних влияний привел к возникновению таких специфических форм буддизма, как тибетский ламаизм или дзэн (чань) — буддизм Китая и Японии. В целом махаяна представляет собой намного более разнородное явление, и это делает важным вычленение ее изначальных положений и доктринальных установок.
Сказанное выше об особенностях двух ветвей буддизма вполне применимо и к созданной ими литературе. В хинаянской традиции самым значительным по содержанию и по объему произведением и поныне остается палийский канон. Напротив, литература махаяны практически необозрима и поражает разнообразием жанров; оригинальные работы создавались вплоть до позднего средневековья. В связи с этим одна из центральных проблем буддологии заключается в хронологическом соотнесении главных направлений буддизма, установлении их генетической связи и отношения к первоначальному пласту воззрений.
Поскольку палийские тексты раньше других попали в поле зрения европейских ученых, основополагающая роль их в истории рассматриваемой системы долгое время не подвергалась сомнению. С точки зрения выдающихся буддологов XIX — начала XX в. — Т. Рис-Дэвидса, Л. де ла Валле-Пуссена, Г. Ольденберга, — палийский канон был не только древнейшим сводом буддийских сочинений, но и аутентичным отражением взглядов самого Будды, тексты же махаянской традиции якобы свидетельствовали о постепенном отходе от духа и буквы первоначального учения, отходе, имевшем следствием полное извращение смысла доктрины. Махаяне не раз даже отказывалось в праве считаться подлинной школой буддизма.
В числе первых, кто позволил себе усомниться в этих выводах, были русские исследователи — И. П. Минаев, В. П. Васильев, ф. И. Щербатской. Прежде всего они привлекли внимание к тому обстоятельству, что палийский канон значительно отстоит по времени от эпохи, к которой принято относить жизнь Будды: впервые записан на Ланке в 80 г. до н. э., т. е. через несколько столетий после смерти основателя учения. Древнейшие махаянские тексты датируются I в. (не позднее), а значит, никакой «хронологической пропасти» между памятниками двух направлений в действительности не было. Уже на заре своего развития буддизм распался на несколько школ, причем учение тхеравадинов, в рамках которого и оформился канон, было лишь одной из них, хотя тхеравадины ревностно отстаивали свое исключительное право на фиксацию и интерпретацию «оригинальных» проповедей Будды.
Анализ эдиктов царя Ашоки выявляет существенный факт: третий собор, который, по преданию, осудил «еретиков», т. е. несогласных со взглядами тхеравадинов, фактически собором не являлся. Ашока, стремившийся к примирению разных направлений буддизма, несколько раз созывал представителей отдельных школ, но эти собрания не носили характера общеиндийского собора и не закрепляли превосходства тхеравадинов над другими течениями. Более того, зачатки махаянских представлений, связанные с так называемой ересью Махадевы, прослеживаются уже в период правления Ашоки (а возможно, и ранее). Значит, нет никаких оснований утверждать приоритет канона тхеравадинов в изложении принципов древнейшего пласта буддийской доктрины.
Проблема соотнесения воззрений махаянистов со взглядами Будды и его ближайших приверженцев продолжает оставаться дискуссионной, однако находящийся в распоряжении исследователей материал противоречит мнению ученых «палийской школы», видевших в махаяне позднейшую и «деградировавшую» форму буддизма.
За последние три десятилетия, особенно после введения в научный оборот новых махаянских текстов, найденных в конце XIX — начале XX в. в Центральной Азии, изучение этого направления буддизма заметно активизировалось — появилось много крупных трудов, включающих и интерпретацию текстов, и разработку религиозно-философских проблем махаяны как системы в целом и ее отдельных школ. В первую очередь следует отметить труды Э. Ламотта (Бельгия), Э. Конзе (Великобритания), Э. Фраувальнера (Австрия), X. Гюнтера (США), Э. Вальдшмидта (ФРГ), А. Ваймана (США), И. В. де Йонга (Австралия), Д. С. Руэгга (Великобритания), Бхикху Пасадики (ФРГ), японских ученых Дз. Такакусу, Д. Т. Судзуки, Ш. Ватанабэ, X. Накамура.
Некоторые идеи, составившие затем ядро «северного буддизма», распространились задолго до первых махаянских сутр, хотя, конечно, приписывание их непосредственно Будде было бы излишне смелой гипотезой. Не исключено, что уже первоначальная доктрина развивалась в разных направлениях. По сведениям тхеравадинов, разногласия по вопросам дхармы и правил монашеской жизни возникли уже на первом соборе. Незадолго до второго собора из сангхи была изгнана группа монахов, происходивших из столицы государства личчхавов — Вайшали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкование правил винаи. Какие концептуальные споры велись в то время, сказать невозможно, существенно, однако, что палийские источники постоянно сообщают о «разделении (расколе) сангхи» (сангхабхеда).
Хроники Ланки соотносят выступление монахов из Весали с появлением махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддерживавшей тесные контакты с мирянами). По-видимому, для такого утверждения действительно имелись солидные основания: бодее демократическое толкование монашеских правил в принципе родственно идее широкой общины. Движение махасангхиков можно рассматривать в известной мере как тенденцию, ведущую к махаяне — или даже непосредственно предшествующую ей..
Примечательно, что, по тхеравадннской традиции, это движение выделилось в качестве самостоятельной школы еще до Ашоки (может быть, даже при Нандах) и ее представители пытались созвать отдельный собор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» махасангхиков содержится в североиндийских буддийских текстах: оно связывается с ересью Махадевы, монаха из Матхуры — традиционного центра индийских реформаторских течений. Особая роль этой местности в религиозной жизни страны отмечена античными авторами. Матхуру, по преданию, посещал Будда; здесь сложилась и влиятельная джайнская община. Показательно, что брахманисты тоже считали Матхуру одной из своих святынь, а позднейший индуизм почитал ее как место рождения Кришны (она и в настоящее время привлекает многие тысячи паломников). Учитывая значение проповеди Махадевы для становления буддизма, можно предположить, что этого проповедника (личность, очевидно, историческую) не случайно связывали с Матхурой. Любопытно, что палийские источники Ланки не упоминают о нем, хотя, вне сомнения, его идеи были известны цейлонским тхеравадинам. Созданный уже на острове трактат «Катхаваттху» (часть канона), посвященный осуждению «еретиков», называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды Махадевы.
«Ересь» монаха из Матхуры выразилась в критике центрального в хинаяне представления об архате. В противоположность тхеравадинскому учению, по которому процесс развития человеческой личности находит свое завершение в архатстве, означающем «абсолютную свободу» от мирских уз, он заявлял, что «святые» (архаты), подобно прочим людям, физически и морально несовершенны и не обладают особой мудростью. Махадева не выдвигал никакого положительного идеала, однако самый факт его выступления показывает, что хинаянское учение об архатстве в то время не пользовалось всеобщим признанием даже в среде монахов.
