«Концепция выох» в своей классической форме провозглашала поклонение четырем божествам, которыми выступали те же братья вришниев, кроме Самбы. Причины его «устранения» неясны. Наиболее убедительным кажется предположение, что он изначально был солярным божеством и что его вытеснил Васудева, когда, будучи отождествленным с Вишну, сам стал выразителем солярной функции. Считают даже, что присутствие Самбы в перечне Варахамихиры (где он занимает место Анируддхи) связано с личными религиозными пристрастиями выдающегося астронома: как приверженец солнечного культа, он питал особый пиетет к Самбе. Гита не упоминает вьюх, хотя и величает Васудеву «высшим среди вришниев»; в ранних разделах «Махабхараты» они просто перечисляются.

При Гуптах вишнуизм стал, пожалуй, наиболее влиятельным религиозным течением. Сильная империя нуждалась в религиозной системе, интегрировавшей многочисленные и разнородные культы страны и способной освятить власть могущественного «правителя земли». Вместе с оформлением индуизма наблюдается возрастание роли брахманов — ревностных защитников ортодоксальной традиции. Привилегированное положение кшатриев тоже сохраняется, и одновременно намечается их более тесный союз с «первым сословием». Возникающая своего рода двойственность в социальной и политической областях (ведущая роль кшатриев в государственном управлении при упрочении идеологического влияния брахманства) получает отражение и закрепление в религиозной сфере: она заметна уже в Гите и особенно в индуистских сочинениях гуптской эпохи.

Включение принципа бхакти в культ, а затем и создание религии с верховным богом-творцом во главе сказалось и на характере царской власти — гуптские цари заявляют о ее божественной природе, называют себя сыновьями небесных правителей. Если в эдиктах Ашоки, с именем которого связывается широкое распространение буддизма, не получила отражение идея божественного происхождения царской власти, что вполне отвечало существу буддийского учения и политике веротерпимости, которую проводил третий из Маурьев, то гуптские императоры — страстные защитники индуизма — считали себя земными воплощениями верховного божества Вишну. Чандрагупта II принял даже титул Парама-бхагават (Высший Бхагават), подчеркивая свою непосредственную связь с центральным божеством.

Наибольшим влиянием в гуптскую эпоху пользовались секты панчаратриков и бхагаватов. Первые в течение длительного времени сохраняли пережитки старой племенной организации и архаические верования, что проявлялось в более свободном отношении к варновой организации; вторые же в трактовке кастовой системы придерживались значительно более консервативных взглядов. С первых веков нашей эры они начинают играть все более значительную роль в религиозной жизни Индии. Примечательно, что и социальная опора двух направлений была неодинакова.

Главным защитником и покровителем секты бхагаватов выступало брахманство, панчаратрики же находили последователей среди небрахманских, и преимущественно низших, каст. Но в целом вишнуизм по сравнению с брахманизмом эпохи упанишад был более широким религиозным течением. Хотя он ратовал за возвращение к традиционной системе варнового приоритета (превосходство брахманов над другими сословиями), он не мог полностью игнорировать сдвиги (в частности, и социальные), к которым привела ассимиляция местных культов.

Так рисуются возникновение и первые этапы развития вишнуизма по собственно индийским источникам. Их свидетельство любопытно сопоставить с сообщениями античных писателей, которые не только конкретизируют местный материал, но иногда и открывают в нем новые, весьма существенные для современного исследователя моменты.

Специальный интерес представляют высказывания Мегасфена. Он делит «философов» как бы на две группы: одни — жители равнин — почитают Геракла, другие (связанные с горными племенами) поклоняются Дионису. Отождествление чужеземных божеств с богами собственного пантеона — весьма характерная черта греко-римской традиции. При описании индийской мифологии выбор, естественно, пал на наиболее популярные фигуры. Под этими двумя культами подразумевались, скорее всего, такие религиозные течения древней Индии, как вишнуизм и шиваизм.

Идентификация Диониса Мегасфена с Шивой не вызывает особых сомнений. Вопрос об «индийском Геракле» более сложен. Его пытались ассоциировать с Индрой, Шивой, Кришной и даже видеть в нем мундское божество, не связанное с мифологией и религией индоариев.

В трудах античных авторов он предстает мифическим героем, родившимся в Индии или пришедшим сюда «за много поколений до Чандрагупты». Особо почитали его члены племени сурасенов (санскр. шурасена), главными городами которого были Метора (санскр. Матхура) и Клейсобора (по-видимому, Кришнапура).

Ему приписывалось основание Паталипутры (столица государств Нандов и Маурьев). Культ его был распространен у жителей долины реки Иоманес (вероятно, Ямуны, или Джамны). «Геракл» освободил от демонических существ землю и море, достал со дна его «великую драгоценность», в битвах выступал как глава армии. Его основные черты — храбрость и сверхчеловеческая сила.

Анализ этих сведений позволяет видеть в «индийском Геракле» божество вишнуитского цикла, скорее всего Васудеву того периода, когда он еще не был совмещен со столь значительным в вишнуитской мифологии образом Кришны. Васудева, как отмечалось, тоже считался мужественным воином, предводителем войска, доблестным героем. Он поражал асуров, а его спутник Гаруда извлек из океана амриту. Божество клана вришниев, столицей которых была Матхура, он имел почитателей в долине Джамны и среди земледельческого населения Севера Индии.

Было бы странным, конечно, ожидать, что Мегасфен, пробывший в Паталипутре недолго и не владевший или плохо владевший местными языками, мог отобразить все особенности не вполне сформировавшегося культа Васудевы. Ряд черт, придаваемых им «Гераклу», скорее присущ Рудре-Шиве. Посол Селевка рассказывает, например, о львиной шкуре, которую якобы носят верующие, и об эмблеме в виде палицы, коей клеймят скот. Известно, что палица — один из атрибутов Шивы; последний именуется «хранителем скота». Можно, впрочем, найти в этих сведениях и указание на культ Санкаршаны-Баларамы, который также отличался воинственностью и уничтожал врагов с помощью палицы.

Весьма трудным представляется вопрос о корнях и формировании второго из главных направлений индуизма — шиваизма. По мнению ряда ученых, Шиву почитали уже в эпоху «Ригведы», отождествляя его с Рудрой. В действительности соотношение этих мифологических образов остается и сейчас не до конца ясным.

Очевидной кажется определенная генетическая и типологическая независимость двух истоков шиваизма — индоарийского и местного, неарийского. Они прослеживаются уже в двойном имени божества — Рудра-Шива. Первое встречается преимущественно в «Ригведе» и заимствовано оттуда позднейшими текстами, второе связано с доарийской традицией. Слово «шива» означает в ведийских сборниках «благоприятный», «оказывающий милость» и лишь однажды в древнейшей из самхит употреблено в качестве имени. Применение этого эпитета к суровому и устрашающему божеству являет собой типичный для мифологических текстов пример эвфемизма. Этимология слова не выяснена, весьма вероятно, что оно неиндоевропейского происхождения.

«Рудра» (букв. «ревущий») выражает, по-видимому, прежде всего разрушительную силу грозы. Его свита — маруты, духи ветра. По характеру он отличен от большинства божеств ведийского пантеона: исполнен ярости, внушает страх, к нему обращаются, стремясь избежать бедствия. Этому божеству посвящено только два полных гимна. В одном из них (II. 33) певец просит:

Он называет его «страшным, как нападающий зверь», «мощным», внушающим ужас.

Любопытно, что, воспевая могущество других богов, создатели гимнов обычно выражали восхищение силой, а не страх перед ней.