В России о Гите узнали вскоре после публикации Уилкинса: Н. И. Новиков издал перевод (сделанный с английского А. А. Петровым) уже в 1788 г. Один из самых удачных в русской и мировой санскритологической традиции переводов принадлежит Б. Л. Смирнову, снабдившему его содержательными примечаниями. Блестящий стихотворный перевод, но близкий к оригиналу, выполнил талантливый, безвременно скончавшийся индолог В. С. Семенцов1.
В современной Индии литература, посвященная этому памятнику, настолько обширна, что изучение ее можно считать самостоятельной областью индологической историографии.
В течение довольно длительного периода была известна лишь одна версия Гиты — та, которую использовал Уилкинс. В дальнейшем выявились еще две рецензии текста («кашмирская» и «яванская») и было установлено (на основании тщательного анализа «Махабхараты») существование версии, не дошедшей до нас. Допустимо предположить, что число рецензий было даже большим: случаи бесследного или почти бесследного исчезновения отдельных вариантов какого-либо сочинения отнюдь не единичны. «Яванский» текст, относящийся примерно к Х в., представляет собой краткое изложение на древнеяванском языке содержания поэмы. «Кашмирская» рецензия, хотя и породила собственную комментаторскую традицию (весьма, впрочем, См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985, недолгую), мало отличается от основной версии, превратившейся после комментариев к ней крупнейшего идеолога индуизма Шанкары в строго канонизированный текст.
Гита, вышедшая за пределы Индии, оказала влияние на культуру не только Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан перевод этого текста на фарси, а затем памятник получил известность в арабском мире.
Вопрос о времени создания основной версии поэмы и о ее композиции послужил предметом научных споров и вызвал к жизни множество противоречивых оценок. В 1905 г. вышло в свет исследование немецкого санскритолога Р. Гарбе, в котором была сделана попытка вычленить в Гите два разных произведения; ранний религиозный трактат, прославлявший верховное божество, а также значительно более позднее и принципиально новое сочинение, излагающее пантеистическое учение веданты. Гарбе утверждал, что между двумя этими памятниками нет никакого родства: текст первого был механически включен во второй, который к тому же подвергался интерпретации в откровенно тенденциозном духе. Ученый указал, какие именно части произведения принадлежат, по его мнению, к ее начальному слою, и выделил 528 «древнейших» шлок (двустиший) из 700. Немецкий индолог Р. Отто считал «подлинными» лишь 132 шлоки, а весь остальной текст — позднейшей интерпретацией.
Подобный взгляд на Гиту разделили и другие западные ученые, однако многие, и среди них Л. де ла Валле-Пуссен, Ф. Эджертон, Э. Ламотт, придерживались противоположной точки зрения. По их мнению, памятник потому сыграл столь значительную роль в истории индийской мысли, что объединил различные религиозно-философские тенденции в период, совпадающий с созданием главных сочинений раннего буддизма, придал новую форму идеям ортодоксальной традиции, позволив ей тем самым успешно конкурировать с чрезвычайно сильными идейными оппонентами. Гита представала, таким образом, не сборником разновременных отрывков и интерполяций, но целостным произведением, скрепленным единой концептуальной нитью. В работах этих индологов (особенно в ставшем классическим небольшом исследовании Э. Ламотта, написанном еще в 1929 г. как своего рода ответ Р. Гарбе) были критически рассмотрены все аргументы защитников теории «двух слоев».
В результате длительного изучения, проведенного сторонниками «единой Гиты», концепция Гарбе оказалась полностью опровергнутой. (Автор опубликованного в 1969 г. фундаментального труда Р. Зэнер в общей оценке памятника целиком примыкает к Л. де ла Валле-Пуссену и Э. Ламотту.) Это не означает, что Гита в период своего возникновения приняла именно тот вид, в каком сохранилась к настоящему времени. Добавления и переделки, разумеется, были, тем более что она входит в качестве вводной части в VI книгу великой эпической поэмы, изустно передававшейся из поколения в поколение и подвергавшейся редакторской обработке. Однако центральная идея текста, его внутренний смысл, — все то, что можно назвать духом произведения, очевидно, присутствовало уже в первоначальном варианте.
Проблема создания «Бхагавадгиты» неотделима от вопроса о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения существуют самые противоречивые мнения. В настоящее время наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно которой Гита появилась раньше большинства других религиозно-дидактических разделов эпоса, по отношению к которым она выступает своего рода композиционным и концептуальным «ядром».
Крайне примечателен сам факт включения произведения, бывшего, по сути, религиозно-философским трактатом, в эпическую поэму, что несомненно знаменует синтез двух различных по происхождению литературных и идейных традиций. Отдаленные истоки учения, излагаемого Гитой, прослеживаются в упанишадах, т. е. в поздневедийской традиции; особенно показателен в этом смысле отрывок из «Чхандогья-упанишады» (3. 17. 1–6), причем традиция передачи некоторых ее идей связывается с именем «Кришны, сына Деваки» — того самого Кришны, который и произносит главную проповедь в Гите. «Чхандогья-упанишада» датируется приблизительно VII веком до н. э. Но включение «Бхагавадгиты» и отраженного в ней религиозного учения в эпос произошло, по-видимому, значительно позднее: древнейший пласт в эпической Гите, по наиболее вероятной датировке, относится к III–II вв. до н. э. В дальнейшем этот текст оставался «открытым», т. е. подверженным варьированию и добавлениям, вплоть до IX в. н. э., когда он был зафиксирован в авторитетном комментарии философа-адвайтиста Шанкары (подробнее см. работу В. С. Семенцова).
Великая древнеиндийская эпопея «Махабхарата» вышла из иной традиции, в идеологическом плане лишь косвенно сопряженной с традицией ведийско-брахманской. Эпос создавался первоначально не в жреческой и отшельнической среде, доминирующими в нем являлись ценности, выработанные сословием воинов и правителей — кшатриев. В повествовании о борьбе двух ветвей царского рода бхаратов — Пандавов и Кауравов — преломились, по-видимому, воспоминания о становлении ранних государственных объединений индоариев в северной части долины Ганга. Оно сопровождалось долговременными и неоднократно возобновлявшимися конфликтами с двумя инокультурными и политически враждебными силами, исходившими с Востока Индии, где складывалась империя Магадхи, и Северо-Запада, откуда периодически вторгались на территорию Мадхьядеши армии иноземных завоевателей.
«Героический век» индийской эпопеи, т. е. период, когда происходили главные политические события, давшие толчок к ее появлению, можно обозначить широко — первая половина I тысячелетия до н. э. Затем на это наслоились реминисценции последующих эпох, вплоть до гуптской эпохи (IV–VI вв. н. э.). На протяжении многих сотен лет «Махабхарата» существовала лишь в форме устных героических сказаний, передававшихся народными певцами-импровизаторами, не имевшими фиксированного текста. Лишь к концу I тысячелетия до н. э. текст относительно стабилизировался (вероятно, еще в рамках устной традиции). К тому времени уже начался синтез народной эпической традиции с традицией ведийско-брахманистской. Какая-то «прото-Гита», вероятно, уже входила в передававшийся сказителями (больше по памяти, чем на базе импровизации) устный «спев» эпоса о бхаратах. Изменился состав сказителей: от кшатрийских сутов к брахманским. Это повлекло включение в эпопею пространных текстов, восходящих по содержанию и форме к брахманской традиции, заметную идеологическую перестройку древнего героического эпоса, который стал все больше походить на религиозно-дидактическое сочинение (дхармашастру). Итоги такой переработки были закреплены записью текста, очевидно, в первых веках новой эры. Но и после того в него вносились изменения, теперь уже письменные интерполяции.
