Развитие буддийской доктрины сопровождалось, таким образом, сложными теоретическими спорами, затрагивавшими и многие аспекты самого учения, и положения, выдвигавшиеся его идейными оппонентами. По-видимому, главным противником буддийской школы выступал брахманизм с его четко разработанной космогонией, теорией цикличности, эволюции и угасания мира и с не менее ясно выраженным представлением о неизменной, присутствующей в каждом существе индивидуальной душе. Больше всего споров возникало вокруг вопросов о постоянстве или непостоянстве всего сущего, реальности или нереальности души. Расхождения по этим вопросам прослеживаются уже на заре буддийской религии — в «Брахманджала-сутте» (части «Дигха-никаи») подобные высказывания приписываются самому Будде. Много веков спустя к той же полемике возвращается Нагарджуна (около II в.), она воспроизводится также в позднейших сочинениях махаянской традиции.
«Брахманджала-сутта» свидетельствует о напряженности споров. Там говорится, что Будда, возражая своим оппонентам, излагал 62 концепции о природе души. Это показывает также, что буддизм формировался не изолированно от современных ему систем. Его теоретики проявляли глубочайшую осведомленность о центральных принципах своих непосредственных или потенциальных противников. Трактовка оспариваемых принципов остается в каноне, разумеется, вполне буддийской. В том нет ничего странного. Изложение основных идей доктрины дошло до нас благодаря тому, что к эпохе Маурьев буддизм занял преобладающее положение. На заре развития буддийского учения ситуация была иной. Оно не имело решающего преимущества, и проповедники его должны были кропотливо разбираться в аргументах конкурирующих систем. Однако эти аргументы мы можем рассматривать теперь лишь сквозь призму буддийского восприятия. Тем не менее даже тенденциозная запись свидетельствует, что буддисты вынуждены были вести борьбу с представителями других мировоззренческих школ. Такое положение сохранялось и при Ашоке. Неудивительно, что относительно поздно зафиксированный на пали канон много места уделяет разбору небуддийских доктрин.
Иной характер носила полемика, отраженная в текстах махаянской традиции. Многие из соперничающих течений в тот период уже утратили прежнее значение, но появились новые, вызванные к жизни противодействием буддийскому влиянию. Нагарджуна воспроизводит отдельные их тезисы.
Доводы, приводимые буддистами против своих идейных противников, отличаются большим разнообразием, что объясняется скорее всего характером аудитории, которой предназначался тот или иной текст. В обилии доводов нетрудно увидеть следы эволюции доктрины и ее отдельные сектантские ответвления.
Наиболее частой темой дискуссий был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Первый из возможных ответов на него буддисты критиковали со всей категоричностью. Взгляд, который вызывал резкое несогласие, имел нечто общее с идеями философской школы санкхья, утверждавшей извечное существование материальной основы явлений — пракрити. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Представление о безначальности и неуничтожаемости мира, говорится в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прежние рождения, — способности, развиваемой с помощью йоги. Речь идет, по-видимому, не о духовных упражнениях, предписываемых буддизмом, а о той психической тренировке, которая практиковалась в других системах (в ортодоксальной, а также в джайнизме) и которую буддисты находили одновременно и недостаточной, и неправильно ориентированной.
Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожаемостоь мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождениям сопутствующие им факты внешнего существования — лишь результат внутренней активности индивида, его неугасших желаний. Человек, таким образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей «цепи перерождений», внешний же мир — только проекция внутреннего состояния индивида, его неугасших страстей и затуманенного ложными мыслями ума.
Опровергалось также и представление о вечности души, для чего опять использовалась идея кармы. При наличии «единой и неизменяющейся души» трансформация существа, бывшего в прошлом рождении животным, а ныне явившегося человеком, была бы невозможна. Еще более показательно, что карма привлекалась для опровержения и противоположной точки зрения. Если считать, что мир и душа нереальны в абсолютном смысле слова, то между состояниями, через которые индивид проходит в процессе перерождений, не может быть никакой связи. Карма же, понимаемая создателями канонических текстов как некая универсальная причинность, несовместима с этим.
Иначе говоря, согласно буддийским воззрениям, и мир и душа «относительно реальны»; здесь, по существу, уже заложена развитая в махаяне идея всеобщей относительности. Характерно, что, полемизируя с брахманизмом, буддизм обращается к введенной этим ортодоксальным учением теории кармы, но толкует ее в совершенно ином, собственно буддийском духе.
Отношение его к брахманистской системе во всей сложности можно проследить на примере трактовки ведийского пантеона. Когда молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот, гласит традиция, ответил утвердительно. Божества включены в число анусмрити (представлений, о которых регулярно должен вспоминать верующий). В «Ангуттара-никае» прямо говорится, что, сосредоточивая на них свою мысль, человек достигает очищения. В духе традиционной для брахманизма склонности к тенденциозным этимологиям буддисты трактовали слово deva (божество) трояко: тот, кто сияет; тот, кто предается игре и наслаждению; тот, кто приносит дары, — причем стремились объединить все значения в некоем едином комплексе.
В канонических текстах сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость поклонения им. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависят от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам. Власть последних над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. В одном из текстов повествуется о том, что небожители намеренно останавливают ливень, дабы монах, случайно оказавшийся без крыши над головой, не был им застигнут.
В раннебуддийских сутрах фигурируют практически все основные боги ведийского пантеона, хотя их атрибуты и меняются. Даже буддийская этика иногда выглядит примиренной с традиционным культом: указывается, что верующий, неукоснительно соблюдая моральные заповеди Будды, может после смерти достичь ранга божества.
Не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются дереву ньягродха, точнее — духу (якша), обитающему в нем. Судя по «Дигха-никае», к духам взывали даже монахи. В одной буддийской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на «путь истины».
Из сказанного может создаться впечатление, что буддийское представление о божествах в принципе довольно близко к брахманистскому. В действительности это отнюдь не так. Прежде всего, по буддийской доктрине, они могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели — нирваны не способны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто способен войти в нирвану). Они такие же существа, как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезни и т. д., могут достигнуть нирваны, однако никаких привилегий от этого не получают.
Божества подчиняются закону кармы; этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие. Многие из небожителей превращаются в людей, заслуживших теперешнее свое положение прежними делами, основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Индра (Шакра), например, завершив предназначенные ему деяния, уступает место в мире богов смертному, принявшему тот же образ. Немало благочестивых людей в прошлом являлись в облике Шакры, и сам Будда в своих прежних рождениях был Индрой 36 раз.
