В эпоху упадка буддизма в Индии и почти полного исчезновения его из страны (XI–XII вв.) джайнизм сохранил определенные позиции, оставшись самостоятельной религией. Возможно, это объяснялось более скромными его целями: с первых веков нашей эры джайнская община превращается в замкнутую организацию, объединявшую прежде всего монахов. Джайнизм уже не противопоставлял себя индуизму, напротив, тиртханкары слились с фигурами индуистского пантеона.
Подобно буддийской, джайнская сангха стала жертвой серьезных внутренних противоречий. Первые столкновения восходят еще к жизни Махавиры. Ближайшие его ученики, Кеши и Гаутама, старались сохранить единство, но их усилия не увенчались успехом. Правда, окончательный раскол произошел лишь через пять веков после смерти создателя доктрины, однако подготовлен он был намного раньше. Крайняя степень аскетической строгости, провозглашенная Махавирой, не могла не породить протест у части адептов. Формальным поводом разделения послужила второстепенная деталь повседневной практики: ортодоксальные джайны считали необходимым отказ от всякой одежды. Отсюда их название — дигамбары («одетые воздухом»). Их более либеральные оппоненты допускали для монахов особый вид одеяния (шветамбары — «одетые в белое»).
Описание этой радикальной схизмы дошло до нас в двух вариантах, каждый из которых выражает, естественно, точку зрения приверженцев того учения, в среде которого он зародился. Согласно «дигамбарской версии», известной нам по сочинению джайнского монаха XV в. Ратнанандина «Бхадрабаху-чарита» (кстати, крупнейший исследователь джайнизма Г. Якоби считал этот труд исторически вполне достоверным), последователи первоучителя в год страшного голода на Севере страны двинулись на Юг и не изменили его заповедям. Оставшиеся же на Севере не устояли перед выпавшими на их долю трудностями — отказались от традиционной джайнской наготы и от множества других запретов. Окончательный раскол произошел в 79 г.
Рассказ шветамбаров о причинах раскола, естественно, отличается. Дело не только в том, что датой раскола объявляется 82 г. (обе традиции вели исчисление от смерти Махавиры — 527 г. до н. э.): такое незначительное расхождение нельзя считать сколько-нибудь важным. Иной является «психологическая окраска» события. Некогда, повествуют шветамбары, жил учитель Шивабхути, обращенный в джайнизм суровым монахом Арьяракшитой. Когда этот учитель получил от местного владыки дорогое одеяние, монах в ярости разорвал его в клочья. Шивабхути принял наказание как должное, а сестра его, потрясенная случившимся, пожелала остаться с братом, чтобы разделить его трудную судьбу. Однако тот под влиянием наставника предложил ей умерить рвение и заявил, что женщина не способна достичь освобождения. Сам он затем стал видным проповедником дигамбарской секты.
Приведенная здесь версия недвусмысленно (хотя и без конкретных намеков) обвиняет дигамбаров в фанатизме и бессердечии. Затрагивает она и другой существенный аспект — только у шветамбаров женщины «имели право на нирвану», дигамбарские догмы обрекали их на роль низших существ, чья причастность к профаническому бытию никак уже не может быть изменена.
Еще один, доктринально более значительный момент в расхождении двух сект заключался в их отношении к собственным священным текстам. Шветамбары полагают подлинными, аутентичными многие из тех сочинений, которые дигамбары считают апокрифами. Современные ученые показали, что ряд этих сочинений появился гораздо позднее времени составления канона. Такое положение было связано с тем, что почти тысячелетие после смерти Махавиры тексты передавались изустно и были зафиксированы в письменной форме только на втором вседжайнском соборе в Валлабхи (датировка этого собора остается дискуссионной). Письменная редакция текстов связывается с именем Девардхи.
Несмотря на различия, верования и культовая практика представителей обеих школ очень близки. Тем не менее по специфике ритуала эти два основные направления делятся на подсекты. Среди дигамбаров вычленяются бисапантхи, терапантхи, теранапантхи и др. Расхождение между первой и второй заключалось лишь в том, что одни подносят изображениям тиртханкаров цветы, фрукты и сласти, а другие — только рис. У шветамбаров также выделяются три главные подсекты. В двух из них не принято поклоняться даже статуям тиртханкаров.
Духовной жизнью общин, включающих как монашествующих аскетов, так и мирян, руководят ачарьи. Обычаи джайнов во многом соответствуют индуистским, со временем в общинах появились своего рода касты, хотя их взаимоотношения гораздо менее жестко регламентированы, нежели в индуизме.
Подобно прочим неортодоксальным течениям (адживикизму, буддизму и т. д.), джайнизм относится к частика, т. е. к системам, отрицающим авторитет вед и ведийской литературы, а также выступающим против ведийского ритуала. Вместе с тем с индуизмом и буддизмом его роднит ряд кардинальных положений. Джайны убеждены в непреложности закона кармы, принципа перерождения (переселения душ) и идеала мокши в качестве единственно достойной цели человеческого существования. На этом, впрочем, сходство трех учений заканчивается. Джайны разработали свою собственную философию, этику и культовую практику, своеобразный ритуал, отправление которого столь же обязательно для любого адепта, как и принятие принципов, провозглашенных некогда Махавирой.
В оценке джайнизма в индологической науке существовали две крайности. Некоторые исследователи (преимущественно настроенные в индуистском духе) считали его лишь сектантским ответвлением индуизма, другие, обманутые внешним сходством биографий Махавиры и Будды, а также отдельными общими для их учений чертами, — своего рода сектой внутри буддизма. Обе точки зрения ни в коей мере нельзя признать справедливыми. Как и прочие неортодоксальные системы, испытавшие на себе немалое влияние упанишад, джайнизм не был, разумеется, полностью независимой доктриной, однако ряд его положений абсолютно оригинален и не имеет аналогий в индуизме или буддизме.; Впервые систематическое изложение джайнской философии дал Умасвати, живший, вероятно, в I–II вв. н. э. Его трактат «Таттвартха-адхигама-сутра» считается в обеих джайнских школах наиболее авторитетным описанием основ их миросозерцания. Приблизительно в то же время творил дигамбар Кундакунда. Продолжили традицию этой школы философские сочинения Самантабхадры (ок. III в.), Маллавадина (VI в.) и Пуджьяпады (V в.), известного также под именем Деванандин. Из древних шветамбарских авторов большое значение имеют работы жившего в IV в. Сиддхасена Дивакары и Сиддхасена Гани (ок. VIII в.). Несколько позже писал Харибхадра, перу которого принадлежит знаменитый историко-философский трактат «Шаддаршана-самуччая».
Джайны проявляли определенный рационализм в подходе к вопросам гносеологии и разработали учение о пяти «видах познания» (мати, шрута, авадхи, манах-парьяя, кевала); основным и всеобъемлющим среди них была мати («мысль, размышление») — чувственное восприятие окружающих объектов и их свойств. При этом выделялись собственно мати, т. е. познание через ощущение, смрити — память об уже известных объектах, а также два логических способа анализа явлений: тарка (индукция) и анумана (логический вывод). По иной классификации мати распадалась на три взаимодополняющих ступени: упалабдхи (непосредственное восприятие), смрити (память) и упайогу (букв. «осмысление»). Далее следовала «шрута» — термин, по своему значению отличавшийся от подобного слова в ведийской традиции. У джайнов это восприятие накопленного прежними поколениями опыта; если мати — знание отдельного индивида, то шрута — коллективное знание, достигнутое и обобщенное на протяжении ряда эпох.
Затем перечисляются авадхи — непосредственное восприятие объектов в ясновидении; манах-парьяя — узнавание мыслей других людей (то, что спустя века и тысячелетия европейцы назвали телепатией) и кевала — совершенное всепознание. Впрочем, кевала уже не вид познания, а, скорее, завершающая его ступень, «внемирское состояние» аскета, «освобожденного», постигшего стоящий над всеми объектами Абсолют и не занятого уже изучением каких-либо конкретных явлений.
