Безусловно, религиозно-философские идеи упанишад в большей степени, чем другие части общего ведийского наследия, отразились в буддизме, однако он воспринял и ряд ранневедийских понятий (например, тройственность мира, многие мифологические образы и т. д.). Создатели новой религиозной системы особенно решительно возражали против сложившегося к концу ведийской эпохи комплекса религиозных взглядов, ритуальных правил и социальных предписаний, получивших название «брахманизм». «Ригведа» же, хотя и была частью ортодоксальной системы, рассматривалась как общеиндийское культурное достояние, а не как сборник жреческих догм. И действительно, ее воздействие далеко не исчерпывается сферой религии и философии.
Первая из самхит несла образы и сюжеты, которые послужили основой при формировании древнеиндийского эпоса, к ним не раз обращались впоследствии выдающиеся писатели страны (например, Калидаса при написании своей драмы использовал ведийскую легенду о страстной любви царя Пурураваса и нимфы по имени Урваши). «Из этих далеких истоков глубокой древности, — писал Дж. Неру, — берут свое начало реки индийского мышления и философии, индийской жизни, культуры и литературы».
По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады (букв. «сидеть около [учителя]»). Им предшествуют помимо самхит брахманы (букв. «комментарий к веде») и араньяки (букв. «лесные книги»), предназначенные для отшельников; фактически они представляют собой переход от брахман к упанишадам. Хронологическая преемственность, однако, может быть прослежена отнюдь не всегда.
Брахманы, безусловно, возникли позже самхит, а упанишады (даже древнейшие из них) «моложе» большей части текстов, включаемых в брахманы и араньяки. Вместе с тем ряд произведений, относящихся к названным разделам, не только не «старше» основных упанишад, но по времени совпадает с ними или даже оказывается более поздним явлением. Они различались, видимо, по своей функциональной нагрузке и конкретному месту в истории ведийской литературы. Упанишады фактически есть результат длительного осмысления ее центральных принципов и положений, и потому их действительно справедливо называть ведантой (концом вед), хотя в эпоху, самым значительным памятником которой являлись именно они, продолжали создаваться и другие ведийские тексты.
В отличие от упанишад брахманы посвящены прежде всего объяснению ведийских шраута-ритуалов, но они затрагивают широкий круг тем: в них объясняются разные типы предписаний, излагаются бесчисленные мифы и предания, а также отдельные философские идеи. В позднейшей традиции, брахманистской, наибольшее развитие получил только один момент: теологическое обоснование конкретных деталей ведийской жертвенной практики. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восходящий к «Ригведе», становился все более запутанным и громоздким, его правила утрачивали прежний авторитет, многое казалось нелогичным и неясным. Брахманы призваны были как бы служить инструментом приспособления этой сложной и противоречивой системы к меняющимся запросам эпохи. Постепенно их пояснения превратились просто в сборники ритуальных наставлений для жрецов, которые лишь с их помощью могли разобраться в оставленном самхитами наследстве. Тем не менее главное значение брахман в истории индийской мысли заключается совсем в ином: используя некоторые идеи, заложенные еще в «философских» гимнах «Ригведы», они подготовили следующий этап развития общеиндийской религиозно-философской традиции.
Наиболее значительный с этой точки зрения текст брахман — «Шатапатха-брахмана» — был создан, видимо, в IX–VIII вв. до н. э. Он написан прозой (как и другие памятники данной группы) и разрабатывает большое число сюжетов, важных для выявления исторических основ мифологии позднейшего индуизма: о всемирном потопе, о Вишну, Рудре-Шиве и др. Трактуются в тексте и проблемы, развивающиеся затем в собственно философских сочинениях.
Аналогично образцам древнегреческой философской мысли «Шатапатха-брахмана» провозглашает абсолютным первоначалом воду (идея взята из «Ригведы»). «Водами поистине было это (т. е. мироздание. — Г. Б.-Л.) вначале» (XI.1.6.1). Далее последовательно возникают различные стихии и божественные существа. Конечным результатом процесса также оказываются воды. Праджапати — персонифицированная творческая сила — возрождается затем вновь в своем потомке Парамештхине, который отождествляется с процессом бытия: «„Пусть я поистине стану всем этим!“ Он стал водами. Воды поистине [и есть] все это, ибо они стоят на самом высоком месте. Тот, кто стал бы здесь рыть, нашел бы именно воды. Поистине с самого высокого места — с неба — падает дождь» (XI. 1.6.1 б)[2].
Здесь в мифологизированной и поэтизированной форме ведийский индиец пытается осмыслить идею круговорота веществ. Из воды рождается все живое. Она питает растения, низвергаясь на землю в виде дождя, пополняет запасы подпочвенной влагд, поддерживает органическую жизнь. В том же отрывке перечисляют и другие понятия ригведийской космологии: и тапас, и «золотой зародыш», и пр. Воды «предавались тапасу. После того как они предавались тапасу, возникло золотое яйцо… Из него возник через год человек» (XI. 1.6.2–3). В целом, однако, текст интересен своей явной тенденцией при создании картины возникновения мира и объяснении его законов выдвинуть естественные явления на первый план.
Как и в эпоху самхит, авторы этих ведийских текстов задавались вопросами о причинах, породивших мир и человека, о факторах, определяющих совокупность природных процессов и явлений. В решении космогонических проблем брахманы во многом следуют за ведами. Наравне с представлением о преобладающей роли воды — первоосновы всего сущего — встречается и известная ведийская концепция о зарождении вселенной из некоего нерасчлененного целого. «Шатапатха-брахмана» называет его «не-сущим»: «Поистине не-сущим было вначале [все] это. Поэтому я спрашивают: „Чем было это не-сущее?“» (VI.1.1.1).
Далее становится заметной одна чрезвычайно характерная черта ведийского мировоззрения: стремление отождествить природные явления с процессами, регулирующими жизнь человека. Первостихией бытия объявляются различные формы дыхания (праны), обеспечивающие жизнедеятельность и человека и природы. В этом проецировании процессов в человеческом организме на внешний мир не следует видеть лишь стремление к субъективно-идеалистическому истолкованию явлений: образы, к которым обращалась мысль данной архаической эпохи, носили вполне материальный и чувственно осязаемый характер, развивая наивно-реалистическую линию, проступавшую во многих других ведийских текстах.
Рассуждения о роли и сути дыхания занимают важное место в брахманах и повторяются затем в упанишадах (некоторые отрывки — текстуально). Приводимые соображения опирались на эмпирический факт; дыхание — решающий признак жизни: человек может не говорить, не двигаться, не слышать, но пока он дышит — он существует, с исчезновением дыхания прекращается и сама жизнь. В этом смысле оно становится центральным принципом бытия; характерно, что текст отождествляет его и с первочеловеком, и с высшим из ведийских божеств — Индрой: «Дыхание в середине [тела] поистине есть Индра» (VI. 1.1.2). Первочеловек создал также высшее знание Брахмана, и Брахман стал его опорой. Поэтому говорят: «Брахман — опора вселенной» (VI. 1.1.8).
Наблюдения над функциями тела позволяют создателям текста предложить довольно элементарную, но вполне рационалистическую по характеру схему объяснения происходящих при этом процессов. Вообще своеобразный «физиологизм» чрезвычайно типичен для литературы брахман и упанишад. Показательны, например, рассуждения о функциях прочих органов чувств, прежде всего зрения, слуха и речи.
Одной из проблем, занимавшей авторов брахман, было соотношение мысли и речи. Возникновение представления в уме и фиксация его в языке различались; определение того общего, что их связывает, и того, что противопоставляет их друг другу, считалось насущнейшей из задач. Иногда вопрос решался просто: мысль — первооснова речи, слово целиком обусловлено ею. В некоторых отрывках как бы воспроизводится диспут речи и мысли (аналогичные отрывки, где спорящими выступают органы чувств, часто потом встречаются в упанишадах). Победа в одних случаях остается за речью, в иных — за мыслью. Доводы, приводимые обеими сторонами, логически равноценны, только порой превозносится способность речи делать мысли человека достоянием ему подобных (без чего рассуждения оставались бы известными только ему), а порой — способность мысли предварять собою речь (под последней всегда подразумевается устное высказывание, не «думание про себя»).
