«Семена либерализма», посеянные приверженцами япании, продолжали приносить плоды. Раннесредневековые тексты постоянно упоминают «ложных монахов», отказывавшихся признать авторитет своих духовных наставников и. не порывающих полностью связей с мирской жизнью. Ортодоксы именовали их нашта-чарита (испорченные, дурного поведения) и даже анантасансари (обреченные вечно пребывать в кругу перерождений). Это особенно рельефно отражает борьбу, развернувшуюся внутри джайнской сангхи; ведь, согласно учению Махавиры, никакая душа не могла быть навсегда лишена надежды на освобождение: любое падение способно смениться взлетом в следующих рождениях. Однако рознь между «отступниками» и «традиционалистами» порождала столь крайнюю нетерпимость, что в своих выпадах они не считались даже с буквой ими же отстаиваемого учения.
Общий кризис «дигамбарской морали» в Декане проявился в том факте, что «лжемонахи» в большинстве случаев сохраняли свое место в общине. Но рано или поздно организационный разрыв должен был стать неизбежным. В добавление к япании и четырем названным выше сектам, основанным пришельцами с Севера, образовались еще три группировки: каштха-, латаваргата- и дравида- сангха. Последняя становится позднее особенно влиятельной, так как только она отказалась от принципа, который, собственно, и обрек джайнов на своего рода «социальную изоляцию» — запрет принимать в сангху земледельцев и торговцев. Излишне говорить, что и аскетизм, этот незыблемый краеугольный камень учения Махавиры, претерпел в дравидасангхе весьма значительные изменения: монахам этой секты разрешалось принимать любую пищу, пользоваться определенным комфортом и (пожалуй, самое важное) добывать себе пропитание производительным трудом. Возникновение дравида-сангхи вело к укадку других течений джайнизма. Тексты упоминают о постоянных распрях внутри той или иной общины и о «непокорных монахах», которые, «подобно диким слонам», бродят по стране, совращая «истинных приверженцев учения», отвергая авторитеты и претендуя на роль новых учителей.
Переворот, произведенный этой школой в традиционной практике джайнизма, открывал, казалось бы, возможность для превращения его на Юге в «широкую религию», способную привлечь множество адептов. В действительности же именно эти «радикальные преобразования» окончательно подорвали его позиции. Вместе с отказом от практических предписаний, восходящих к проповедям Махавиры, последователи дравида-сангхи вскоре отошли и от многих доктринальных положений канона. Индуистские божества и богини Декана были введены в джайнийский культ, храмовые церемонии и магические ритуалы фактически копировали аналогичные обрядовые действия тамильских индуистов. В конечном счете к периоду позднего средневековья «реформированные» джайнские общины растворились в различных шиваитских, вишнуитских и шактистских сектах, тогда как немногочисленные «ортодоксальные дигамбары» сохранились в качестве замкнутых религиозных групп, впрочем, их влияние на духовную жизнь Декана становилось все менее заметным.
Буддизм, как говорилось, проник в Декан уже в первые века после проповеди Будды и на протяжении нескольких столетий оставался здесь одним из господствующих направлений. Однако первоначальный успех оказался кратковременным. Интенсивная конкуренция со стороны шиваитов, вишнуитов и джайнов привела затем к быстрому сокращению числа буддийских монастырей на Юге. Многие вихары, отмечал Сюан Цзан (VII в.), заброшены, и невозможно даже добраться до их развалин сквозь густые джунгли, изобилующие хищниками. Так, во всяком случае, было в Андхра-Прадеше. В западных Гхатах буддийская традиция оставалась живой. Один из монастырей, по словам китайского путешественника, насчитывал 300 монахов. В дни религиозных праздников сюда стекались тысячи паломников, причем некоторые приходили издалека. Вообще в Декане, продолжает он, находились как хинаянские, так и махаянские обители. Хотя правители различных местных государств и не исповедовали буддизм, некоторые из них, следуя, видимо, традициям более ранней эпохи, дарили монахам пещеры и давали пропитание. Сведения Сюан Цзана подтверждаются и материалами эпиграфики. В целом, однако, положение буддистов на Юге было в этот период еще менее прочным, чем на Севере. На это указывает интересный факт, приведенный тем же автором: один из проповедников буддизма в Декаке, узнав, что правитель Дхармапала в Бенгалии покровительствует этому вероучению, отправился туда вместе с тысячью своих последователей.
Примечательно, что в отличие от джайнской общины, имевшей тенденцию «перемещаться» с севера на юг, буддийская двигалась в обратном направлении. Заслуживает внимания также, что в ней (на Юге) не происходило ничего, напоминающего те ожесточенные споры и расколы, которые сотрясали местную джайнскую сангху. По-видимому, дух реформаторства и обновления, овладевший ее членами, означал гораздо большую степень активности и популярности джайнских учителей Декана по сравнению с буддийскими.
Упадок буддизма заметен и по художественной литературе Тамилнада. Из двух наиболее значительных поэм, созданных на тамильском языке непосредственно после эпохи санги, — «Шилападикарам» и «Манимехалей» — последняя явно апологетична: ее героиня после многих приключений и превратностей судьбы обретает «освобождение», став буддийской монахиней. Поэма свидетельствует о преобладающем распространении здесь хинаяны в IV–V вв. Позднее буддийская тематика совершенно исчезает из тамильской поэзии, центральными произведениями которой становятся гимны вишиуитов-альваров и шиваитских бхактов-наянаров. Окончательное вытеснение этой религии индуистскими культами (в Декане) относится к X–XI вв.
Рассматриваемый период был отмечен значительным развитием философской мысли в Тамилнаде. Если в предшествующую эпоху подобные идеи выступали главным образом в форме эзотерических толкований различных образов индуистского культа (интерпретации триады Шива — Ума — Сканда и т. п.) или в качестве обоснования новых, специфических именно для Декана вариантов движения бхакти (развитие принципов упанишад и Гиты в учении альваров), то в дальнейшем они становятся центральными в создаваемых местными авторами трактатах, а Юг превращается в арену противоборства различных школ. Именно в южноиндийской литературе философские идеи впервые становятся элементом содержания эпических произведений, где сюжет нередко отступает на задний план, выполняя лишь роль обрамления принципов определенной школы.
Особенно показательна в этом смысле «Манимехалей», в которой, несмотря на общую «буддийскую рамку», по существу, излагаются главные доктрины древнеиндийской философии. В поэме подробно говорится о «способах познания», гносеология воспринимается как самостоятельная тема и не связывается с каким-либо из конкретных религиозных направлений, причем автор настойчиво ищет тамильские эквиваленты для выработанных североиндийской традицией санскритских терминов.
Произведение демонстрирует глубокое знакомство южноиндийских философов и поэтов с основными философскими направлениями Северной Индии: саикхьей, ньяей, вайшешикой, пурвамимансой и локаятой. В тексте отражены воззрения не только буддистов, но и адживиков, индуистов и джайнов. Иными словами, «Манимехалей» представляет собой своего рода компендиум общеиндийских концепций определенной эпохи. Вместе с тем то, как изложены эти концепции, свидетельствует о творческом их освоении и позволяет судить, какие вопросы в наибольшей степени волновали мыслителей древнего Тамилнада.
Развитие философских идей в Южной Индии не прекращалось и позднее. Не случайно, что крупнейшие предсгавители ведантистской традиции — Шанкара и Рамануджа — выходы из этого района. Их учения скоро приобрели общеиндийскую известность, а в дальнейшем были восприняты самыми различными сектами индуизма в качестве философского фундамента. Положения санкхьи, по данным Сюан Цзана, получили широкое распространение в Декане в VI–VII вв. Еще более любопытно, что Юг стал прибежищем локаяты в эпоху, когда на Севере последняя уже вытеснялась. Такое параллельное развитие различных течений — показагель интенсивности и творческого характера философских исканий на Юге. Правда, по числу дошедших до нас подобного рода текстов он явно уступает Северу, но не следует забывать, что внимание научной индологии на протяжении более чем полутора веков было приковано преимущественно именно к санскритским сочинениям, тогда как богатейшая тамильская традиция оставалась достоянием лишь самих ее носителей. Только в последние годы ценнейшие памятники начали вводиться в «научный оборот» (прежде всего нужно отметить труды Ж. Филлиоза, А. Даниэлу и группы ученых, работающих во Французском институте индологии в Пондичерри).
