Гегелевская мысль как альтернатива экономическому либерализму построена вокруг этих рассуждений. Начиная с «Феноменологии духа», ее можно понимать как попытку до конца принять современность, разрешая при этом противоречие между осуществляемой современностью универсализацией абстрактного человека (homo oeconomicus потребностей) и обеднением конкретного человека, к которому она ведет.

Логика этой попытки объясняет, почему Гегель осуществляет возврат к политическому. Вопреки либеральному представлению об обществе как о рынке, он не ожидает от экономики осуществления политического. Сфера богатства для него – лишь один из двух аспектов объективного сознания, лишь одно из двух средств реализации универсального. Поэтому проблему современного мира он понимает как проблему оппозиции между государством (в котором всеобщность индивида непосредственно универсальна) и гражданским обществом (в котором индивид осуществляет всеобщее лишь косвенно). Он, впрочем, тем лучше понимает либеральный соблазн редукции мира к сфере богатства, что и сам он был зачарован экономическим миром гражданского общества и воспринял «природу» гражданского общества как историческую. В представлении либеральных философов все выглядит так, как если бы диалектика государство/гражданское общество была лишь проявлением исторически переходного этапа и новый мир богатства строился на руинах старой государственной власти. Хотя Гегель иногда и очень близок к такой трактовке (в частности, в «Феноменологии»), он делает из нее иной вывод: усматривая в гражданском обществе преодоление старого мира, он вместе с тем видит будущее гражданского общества в преодолении им самого себя. Для Гегеля гражданское общество – лишь момент в истории, а вовсе не ее завершение. Развиваясь благодаря освобождению исторических структур – семьи и государства, гражданское общество, в свою очередь, требует учреждения нового политического порядка, адекватного тем новым проблемам, которые оно ставит. Таким образом, Гегель избегает смешения двух вещей – политики вообще и политики как она есть, – которое лежит в основе либеральной двусмысленности и на котором последняя основывает свой проект растворения политики, всегда ассоциирующейся со старой политикой (см., в частности, тезисы Томаса Пейна).

Гегель оказывается в состоянии преодолеть либеральный горизонт представления об обществе как о рынке, так как понимает это представление исторически. Критика понятия пользы, которую он разворачивает в «Феноменологии духа», особенно показательна в этом плане. В главе об Aufklärung[194] он наглядно демонстрирует, каким образом понятие пользы стало мощным инструментом освобождения от религиозного мировоззрения: отныне для учреждения социальной связи уже не было необходимости привлекать что бы то ни было, кроме естественной полезности людей друг для друга. «Так же, как для человека все полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда»[195]. Таким образом, каждый человек становится одновременно целью и средством: общественная мораль выражается в утилитаризме. Но Гегель рассматривает понятие пользы как понятие, предназначенное для борьбы. Оно выполняет полезную функцию как инструмент освобождения, но на самом деле он ничего не конструирует. Гегель показывает, таким образом, невозможность превращения полемического концепта в позитивный. «Эта собственная мудрость просвещения необходимо кажется в то же время самой пошлостью и признанием пошлости»[196]. Aufklärung прогрессирует, лишь сводя многосложность и богатство социальных отношений к абстрактной схеме пользы. Поступая так, оно уходит от главного вопроса, вопроса о процессе реализации этой пользы. Для Гегеля же речь идет о решении именно этого вопроса. Для него дело уже не просто в критике старого мира; он хочет сделать пригодным для жизни мир современный.

Гегель, таким образом, – первый философ, осознавший важность политической экономии как науки о гражданском обществе. Он также первым предлагает ее последовательную критику, разоблачая диктатуру абстракции, каковой оборачивается способ эмансипации, редуцирующий конкретного человека до абстрактного человека потребностей. Он понимает, что вытеснение политики, подразумеваемое либерализмом, равнозначно ее замаскированному возвращению в самой худшей из возможных форме: в форме войны. Экономическая война между народами, экономическая война между социальными классами становятся, на его взгляд, естественным следствием развития гражданского общества.

Где же выход из этой ситуации? Оригинальность мысли Гегеля – в том, что он по-новому понимает становление современного мира. Его Aufhebung[197] смитовской мысли основывается на тройном отказе:

1. Он отвергает романтическую позицию, заявляющую о себе с 1799 года, с выходом «Die Christenheit oder Europa» («Христианство, или Европа») Новалиса, эссе, в котором прославляются «прекрасные и блестящие эпохи, когда Европа была христианской». В движении романтиков критика гражданского и промышленного общества находит прибежище в простой ностальгии по Gemeinschaft[198]. Для Гегеля такой взгляд бессмыслен, поскольку историю отрицать невозможно. Поэтому он также будет критиковать политическую Реставрацию за ее противоречивость: она стремится противостоять существующему принципу, но тем самым отрицает историческую субстанцию, которую, однако, хочет сохранить и восстановить[199]. Тем не менее, как и немецких романтиков, Гегеля ожидает тройное разочарование: крах Французской революции, вырождение нового экономического мира гражданского общества и неспособность Германии сформировать государство. Но он не стремится преодолеть это разочарование через апологию империи или христианства, показывая, напротив, нелепость подобного подхода. К слову, важно подчеркнуть, что на протяжении всего XIX века многочисленные авторы, в том числе и самые проницательные в своих оценках современного общества, оказались не способны преодолеть эту ностальгическую перспективу. В частности, в этом ключе может быть прочитано и монументальное произведение Гирке. В целом показательно, что рождение современной социологии будет тесно связано с этим вопросом об отношении и оппозиции между «общностью» и «обществом», если вспомнить знаменитую дихотомию Тенниса (см. Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887).

2. Гегель также подчеркивает тупиковость этатизма. «В противоположность свободе промыслов и торговли в гражданском обществе другой крайностью является опека над работой всех, так же как и ее определение публичными мерами; такова была, например, работа над древними пирамидами и над другими чудовищными египетскими и азиатскими сооружениями, которые возводились для публичных целей помимо опосредования труда отдельного лица его особенным произволом и собственным интересом» (Principes de la philosophic du droit, § 236)[200]. Этот этатизм действительно – всего лишь отрицание, но не преодоление гражданского общества: по сути, он означает, что рабство рассматривается как допустимый ответ на негативные последствия развития свободного труда. Подобный этатизм оказывается, в свою очередь, формой ностальгии. Действительно, по Гегелю, гражданское общество – это исторический прогресс, который невозможно повернуть вспять: оно является условием освобождения индивида от прежних форм зависимости, воплощенных в семье и традиционном государстве. Лучше уж быть «сыном гражданского общества», чем подданным неправомочной политической власти.