Известно, между прочим, что именно в «Теории нравственных чувств» понятие «невидимая рука» появляется несколько раз, в то время как в «Богатстве народов» – всего один раз[65].
Если бы Адам Смит на этом и остановился, то он мало что добавил бы к доминирующим в его время идеям. Его заслуга состояла бы просто в том, что он точно и аргументированно их сформулировал, и тогда его претензия на то, чтобы увенчать моральную философию, показалась бы сильно преувеличенной.
2. Экономика как осуществление философии и политики
Хотя Адам Смит не столь ясно видит реальные характеристики гражданского общества своего времени, как Мандевиль или Руссо, он, однако, не слеп по отношению к ним. Вся «Теория нравственных чувств» проникнута своего рода постоянной сдержанностью, как если бы Смит сомневался в действительной реальности «нежных уз любви и благожелательности». Именно учитывая этот момент сдержанности, следует понимать формирование экономической философии Смита, а точнее, экономизацию его мысли.
С его точки зрения, в самом деле, даже когда между людьми нет взаимной благожелательности, социальная связь все-таки не разрывается. Она продолжает существовать по «экономическим» причинам. Он пишет по этому поводу: «Общество все-таки может в подобном случае существовать, как оно существует среди купцов, сознающих пользу его и без взаимной любви: хотя человек и бывает тогда связан с другим человеком только обязанностями и связями, основанными на долге, общество тем не менее может поддерживаться при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность» (Théorie. 2е partie. P. 97)[66]11.
Мне кажется, в этом тексте можно увидеть настоящий поворот мысли Смита. Вопреки тому, что часто утверждают, по существу, между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов» нет разрыва, который отмечал бы границу между идеалистическим текстом, с одной стороны, и реалистическим, даже циничным текстом, с другой; между текстом философским и текстом экономическим. Книга «О богатстве народов» просто расширит и разовьет то, что является лишь догадкой в «Теории нравственных чувств». Между пассажем, который мы только что процитировали, и знаменитой фразой из «Богатства народов» наблюдается абсолютная преемственность: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к гуманности их, а к эгоизму, и всегда говорим им не о наших нуждах, но лишь об их выгодах» (Livre I, ch. II)[67].
Таким образом, экономический вопрос вызревает из самой проблематики «Теории нравственных чувств», изнутри ее границ. Поэтому нельзя сказать, что Смит строит философию экономики как простое продолжение или дополнение своей моральной философии. Он становится экономистом в своей философии – в точке ее логического завершения и верификации. Он в самом себе осуществляет сдвиг, который можно проинтерпретировать в контексте той эпохи, хорошо подытоженном в его «Теории». Нам хотелось бы особо подчеркнуть этот момент, он в центре наших рассуждений. Смит становится экономистом почти помимо своей воли. Экономика не будет для него сферой отдельного научного исследования, он увидит в ней итог и суть общества, твердую почву, на которой можно мыслить и осуществлять социальную гармонию. На самом деле, Смит становится почти экономистом по философской необходимости. Мы считаем возможным видеть в этом внутренне необходимом изменении, делающем из философа экономиста, собственно фигуру современности [modernité] такой, какой она разворачивается в конце XVIII века.
Со Смитом экономика предстает как «разрешенная загадка всех форм государственного строя», если перефразировать знаменитое высказывание Маркса о демократии[68]. Не на периферии, а именно в самом сердце мысли Нового времени [modernité] берет начало то, что вслед за Луи Дюмоном можно назвать экономической идеологией[69]. Экономическая идеология не вламывается как незваная гостья в мышление современности, она утверждается в его самом что ни на есть внутреннем и необходимом движении. Экономическая идеология, экономика как философия, постепенно предстает как конкретное решение наиболее важных проблем XVII и XVIII веков: институциирования и регулирования социального.
Эта гипотеза подводит нас к тому, чтобы уточнить два положения из области истории идей, к которым мы еще вернемся:
– Между развитием «духа капитализма» и формированием экономической идеологии не существует механической связи. Мы даже считаем возможным утверждать, что эти два понятия относятся к двум разным реальностям. Дух капитализма отражает освобождение коммерческой морали от христианской, он одновременно является высшим воплощением различения между общественной моралью и частной моралью и в некоторых случаях трансформацией самой христианской и частной морали (именно этот аспект особенно подчеркивает Макс Вебер). Экономическая идеология – нечто совершенно иное; она не обязательно основана на моральном оправдании обогащения, напротив, мы пронаблюдали, какую роль играет умеренность для мысли Смита. Экономическая идеология отражает прежде всего тот факт, что отношения между людьми понимаются как отношения между стоимостями на рынке.
– Таким образом, не представляется возможным придерживаться исключительно диффузионистской концепции развития капитализма. Экономическая идеология – отнюдь не маргинальный элемент в развитии мысли современности, который мог бы постепенно разрастись и распространиться в обществе из «ростков», изначально локальных и рассеянных, – подобно тому, как представляют постепенное развитие торговли и рыночного обмена.
После уточнения этих двух пунктов нам следует пойти дальше и показать, каким образом экономическая идеология дает конкретные ответы на вопросы институциирования и регулирования социального. Как мне кажется, эти ответы разворачиваются в двух основных направлениях. Понятие рынка[70], каким его мыслит Смит, позволяет разрешить две проблемы, не решенные политической философией его времени: вопрос войны и мира между государствами; вопрос об основаниях обязательств в общественном договоре. К тому же он позволяет мыслить в новых терминах вопрос институциирования социального.
1. Понятие рынка позволяет по-новому рассматривать войну и мир между народами. У большинства авторов XVII и XVIII веков мир между нациями невозможно понять при помощи тех же концептов, что позволяют мыслить гражданский мир. Это особенно примечательно у Гоббса. Общественный договор утверждает гражданский мир, но он ни в коей мере не обеспечивает мир между нациями. Более того, у Гоббса есть противоречие между естественным правом на самосохранение, на котором зиждется общественный договор, и верностью государству в случае войны, которая подразумевает, что жизнь может подвергаться опасности. Этим Гоббс разрушает всякое моральное основание идеи государственной обороны. Парадоксальным образом он вынужден прибегнуть к закону чести, с тем чтобы разрешить эту трудность. В реальности его философия была бы по-настоящему последовательной лишь в том случае, если установлением мирового государства она поставила бы войну вне закона. Мандевиль и Гельвеций сталкиваются с трудностью того же рода, но, конечно, с другой точки зрения. «При помощи хорошего правления можно всегда сохранять покой внутри общества, но никто не может навсегда обеспечить мир извне» (la Fable des abeilles. Remarque R. P. 160)[71]. Точно так же Гельвеций признает, что «принципы справедливости, принимаемые в соображение нацией по отношению к нации и частным лицом по отношению к частному лицу, должны быть чрезвычайно различны» (De l'Esprit. Discours troisième, ch. IV. P.132)[72]. И он не видит иного решения этой проблемы, кроме как учреждать «общие договоренности» и «взаимные обязательства» между государствами; по этому поводу он отсылает к теориям аббата де Сен-Пьера, представленным в его «Проекте вечного мира в Европе»[73] (1712). Но предлагаемый им набросок доктрины коллективной межнациональной безопасности выглядит совершенно утопическим в ту эпоху.
