При историческом взгляде на современную эстетическую разруху сразу бросается в глаза, что в ней забыта и утеряна проблема «содержания» эстетического. Судьба этой проблемы поучительна. Уже формалистическую эстетику Гербарта можно рассматривать как антитезис к эстетике содержания классического немецкого идеализма. Но сам Гербарт не только не отрицал предметности красоты и эстетического, но настойчиво подчеркивал их значение. Он только считал, что раз нам нравится бесконечное количество бесконечно разнообразных предметов, то путь отыскания общего в них содержания через абстракцию приведет к пустоте. Не менее настойчиво он предостерегал и против того, чтобы вследствие этого не приняли за само эстетическое возбуждаемого им чувства удовольствия и неудовольствия. Против этого он и выдвигал в эстетическом момент «формальный». Скоро, однако, само понятие формы расплывается неопределенными психологическими клубами. Беспредметные формы гербартовской эстетики цепляются за субъект, как за последнюю опору, и сводятся к меняющемуся факту простого субъективного переживания. Эстетический феноменализм последователей Гербарта становится неразличимым от откровенного психологического иллюзионизма. А с другой стороны, попытка спасти чисто формальное обращение к понятию ценности приводит к нормативизму, недостаточному и самому по себе, недостаточному вдвойне для эстетики, так как, помимо прочего, он вводит ее в ошибку «гносеологизма». Последний опасен для эстетики не только своим неумением справиться с проблемою предмета, - ибо его конституи-рование предмета субъектом из «ничего» ничем и остается, — но в особенности тем, что он делает из эстетики «привесок» при логике и теории познания, отнимая у нее всякую специфичность и принципиальную самостоятельность. Суждения ценности вообще, в том числе и суждения эстетические, начинают рассматриваться как подчиненная задача общей логики. Время вспомнить, что именно отвергнутая метафизическая эстетика была по преимуществу эстетикою содержания. И можно ли априорно отрицать, что ее определения «красоты» как «идеи», «вечного», «бесконечного» и т.п., мы средствами серьезного анализа сумеем препарировать в понятия точные и для эстетики специфические?
И далее, то же идейное содержание как предметный фундамент эстетического наслаждения может пригодиться нам для выпрямления другой односторонности современной психологической эстетики. Сперва в противовес слишком идейному направлению метафизики, а затем просто по ограниченности самой экспериментальной психологии, поддерживаемой ложно толкуемым принципом генетизма и эволюционизма, новая эмпирическая эстетика пребывала в импрессионизме и сенсуализме. Последний, в особенности при поддержке того мнения, что эстетика есть «завершение» теории познания, решитель
но угрожал вернуть эстетику современную к лейбнице-вольфовско-баумгартеновской эстетике «чувственного совершенства». Поправка к этому сенсуализму со стороны эстетики содержания не является ли теперь делом самым своевременным и насущным?
Ожидания, с которыми может современная эстетика обратиться к «отжитой» метафизической эстетике, не связаны существенным образом с тем, что составляет ее отличительные особенности именно как метафизики. Гроос прав, что на «вере», которая утверждает абсолютную реальность того, что существенно идеально, только мыслимо, возможно, нельзя построить, как на прочном принципе, никакого знания. Для метафизики существенно не то, что она абсолютизирует относительное. Это - просто ошибка. Ошибку нужно указать, «возражать» против нее нечего. Такую ошибку можно найти в дегенеративной метафизике, например, материализма или спиритуализма XIX века, но не в классической символической метафизике нового или старого времени -ни у Платона, ни у Плотина, ни у Шеллинга, ни у Гегеля ее нет. Их «произвол» - в другом. Они произвольно гипостазируют в реальное то, что имеет значение только идеальное, только возможное, а затем из этого quasi-реального создают особый второй мир, отличающийся от действительно данного, нас окружающего, мир, по представлению метафизиков, более прочный и потому более реальный, чем наш, мир подлинно реальный, перед которым наш - только иллюзия, призрак, преходящий феномен. Вот от этого метафизического соблазна и должна удерживаться современная философия и положительная философская эстетика. Свои задачи она призвана решать в этом здешнем мире.
IV
Возьмем в пример того самого Уфуеса, которого мимоходом назвал Гроос. Этот пример в самом деле поучителен, потому что до прозрачности ясен. Уфуес рассуждает следующим, — передаю схематически, — образом:
Предмет познания есть истина. В познании мы получаем не образ истины, а самое истину. Истина - вечна, вневременна, общезначима, независима от нас. То, что истинно, истинно только потому, что имеет значение для всякого времени. Истина сохраняет свое значение и тогда, когда мы ее не познаем.
Спрашивается, в чем же здесь метафизика? Это есть развитие, в конце концов, тавтологического положения, что истина есть истина.
Говоря предметно, истина есть то, что есть, и так, как оно есть, т.е. эмпирическое и действительное есть эмпирически и действительно, а идеальное и возможное есть идеально и возможно. Все, что есть в действительности, тем самым и возможно, но ни в коем случае не обратно, - возможное может осуществиться в действительности, но может и не осуществляться. И, как сказано, эти определения устанавливаются совершенно предметно, т.е. независимо ни от какого субъекта, индивидуального или надындивидуального, действительного или только возможного, а потому и существование истины ни от какого субъекта также не зависит. Посему, и обратно, из существования того, что есть, и того, что возможно, не следует, что мы его знаем, как не следует и того, что мы его познать не можем. Пусть наше знание его будет частичным, неполным, незавершенным, но оно способно к пополнению, исправлению, развитию. Оно само знание есть своего рода бытие - действительное, и о нем возможно эмпирическое познание, или идеальное, возможное, и о нем возможно идеальное познание. Ничего метафизического здесь, повторяю, нет.
Но в применении этих предметных «правил» возможна ошибка. Эта ошибка состояла бы в смещении двух «планов» бытия, и в перенесении свойств одного из них в предикаты другого. Например, если бы кто-либо объявил, что идеальное бытие обладает свойствами действительного бытия, познается в непосредственном чувственном восприятии, помещается в окружающей нас природной и исторической среде, что оно может разрушиться, разбиться, истлеть, тот совершил бы эту ошибку. Он тогда последовательно должен был бы признать, что, скажем, математическая гипербола или число / (корень из минус единицы) существуют в окружающей нас действительности, зависят от нее и также, следовательно, от нас, развиваются, из маленьких становятся большими, совершенствуются под влиянием природных климатических и общественных производительных сил и т.п. Но, как нетрудно уловить, в таком положении может очутиться не кто иной, как именно релятивист. Если это назвать метафизикою, то истинным метафизиком и окажется сам релятивист. Из релятивистических умозлоключений выход, по-видимому, только один: объявить, что всякое идеальное бытие есть бытие психическое, и затем, или признать психическое принципиально отличным от действительного, и тогда возвратиться к началу рассуждений, или признавать, что психическое есть также действительное, природное, зависящее и от природной, и от исторической среды, и тогда быть обре-чену повторять прежние абсурдные выводы, хотя бы теперь и в новой психологической терминологии.
Но можно поступить и иначе. Можно объявить, что названные идеальные предметы имеют реальное бытие, отличное от реальности ок
ружающей нас действительности. Так как идеальный предмет обладает бытием «абсолютным», от эмпирической действительности независящим, то эта новая приписываемая ему реальность также должна быть «абсолютною», от эмпирической действительности независящею. Это и было бы утверждением второй, подлинной реальности, где-нибудь рядом, под, над и т.п., по отношению к действительности эмпирической. Другими словами, релятивист таким способом пришел бы к метафизике, и тогда всякий метафизический товарищ мог бы упрекнуть его только в том, что он пришел к этому слишком длинным путем. Путь самой метафизики гораздо короче, — она сразу начинает с гипо-стазирования идеального, т.е. с утверждения за ним качества второй и высшей реальности.
