В свое время было высказано немало упреков относительно «губительности» поновления иконописных шедевров и перестроек храмов в эпоху Средневековья [42]. Такой взгляд оказывается в своем существе неверным. В контексте историчности сознания и истории жизни реликвии подавления и пристройки были не губительны, а спасительны для памятника, сохраняя его от растворения в потоке времени. Процесс старения святыни – ее археологизация – закономерен, и каждая эпоха находит свои способы противодействия ему. Подлинный интерес представляет не искусственно сконструированная композиция и стилистика памятника, а весь памятник во всей эклектической сложности разновременных и разнокультурных напластований, позволяющих увидеть историческую реликвию и её место в контексте истории и представлений людей прошлого.
Церковь была готова к культурному вызову Нового времени. Своеобразными протоколлекциями были соборные и монастырские ризницы и арсеналы [43]. И. Иванчин-Писарев, находясь на Маковце, мысленно представлял себе в 1840 г. «полуротонду», в которой разместился бы музей лавры [44]. Однако в то же время одной из крайностей реакции церковного сознания на секуляризацию и распространение европейской цивилизации стало отрицание значимости музейных форм культуры. Сам археологический музей иногда сравнивался с кладбищем и противопоставлялся «живому» организму храма как вместилище «мертвых вещей». Такое противопоставление было изначально присуще сторонникам преображения христианской жизни в России, в частности св. протоиерею Иоанну Сергиеву, св. архиепископу Иллариону (Троицкому), протоиерею Сергию Булгакову и др. Но в их устах это было не осуждение музеев как таковых, но призыв к деятельному использованию опыта Православия, плоды которого в эпоху «синодального паралича» оказались помещенными в витрину «официальной церкви». Музей в данном случае использовался как образ, но не как «образ врага». Современное осуждение музейной культуры через противопоставление ее Церкви есть недостойное искажение святоотеческого наследия, используемое для решения сиюминутных задач.
Естественность поновлений сменилась смешением форм, когда старину стали приспосабливать к современным вкусам. В самих художественно-архитектурных новшествах синодальной эпохи, связанных со стилистикой классицизма или барокко, не было ничего неканонического или неправославного[45]. Это была та же «псевдоморфоза Православия», которая столетием раньше позволила ему выразить богатство восточно-христианской мысли языком латинской схоластики. В этом контексте культурную угрозу создавал скорее модный в Европе «византийский стиль», являвшийся не реконструкцией, а конструированием прошлого. Однако внедрение в церковную жизнь европейской эстетики не сопровождалось формированием соответствующего отношения к древности как к неприкосновенному и неизменяемому элементу современной культуры, ценность которого воспринималась тем отчетливее, чем скорее менялась церковная мода. Естественно, нелепо предъявлять претензии обществу в «варварском обращении» с памятниками истории и культуры в ту эпоху, когда не существовало самого понятия «памятник». Однако как только общество формулировало идею «исторического памятника», оно тут же оказывалось «под клятвой» за разрушение старины, даже если это разрушение мотивировалось необходимостью «церковного благолепия».
В 1433 г. новгородский архиепископ Евфимий II в Грановитой палате Кремля устраивает мемориальную келью архиепископа Ильи-Иоанна (1163–1186). Главным «экспонатом» кельи становится помещенная в нишу копия рукомойника, в котором святитель «заключил» беса для поездки в Иерусалим. Эта чуткость к древности находится в разительном противоречии с практиками XIX в. Вместо средневекового мемория синодальное благочестие потребовало строительства нового храма во имя свт. Иоанна, который и был построен в 1824 г. Классический иконостас «по живому» разрезал готические своды, дополнительно выкрашенные масляной краской. И тогда передовое церковное сознание увидело спасение в церковной археологии. Как писал в то же время Николай Помяловский, в общество проникло сознание не столько пользы науки, сколько неизбежности ее.
Истоки церковной археологии на Православном Востоке лежат в символическом толковании литургического обряда и его истории, с одной стороны, и в развитии богословия образа – с другой. Это богословие окончательно сложилось в VIII–IX вв. во время иконоборческих споров. Однако для настоящей постановки вопроса о роли древности в церковной культуре необходим был кризис литургического сознания, связанный с появлением временной дистанции между стариной и современностью. Этот кризис пришелся в Европе на эпоху Реформации и Контрреформации, а в России – на Великий Раскол XVII в.[46] В это время в России появляется первое «церковно-археологическое сочинение»: патриарх Никон в 1656 г. издает книгу под названием «Скрижаль», которая ставила перед собой задачу разъяснить символическое значение богослужебных предметов и храмовых принадлежностей. Новые своды толкований, включая знаменитую «Новую Скрижаль» архиепископа Вениамина (Краснопевкова), выходили в 1792 и 1803 гг., пока, наконец, в Уставе Духовных семинарий 1839 г. рядом с литургикой окончательно не закрепилась и церковная археология. Целью науки было «изъяснение состава и чина Богослужения Православно-кафолической церкви и принадлежностей оного» с раскрытием их истории и «духовных знаменований» [47]
Но еще в эпоху петровских реформ на смену обиходной культуре приходит предпочтение культуры событийной, культуры курьезов и сенсаций. Этот процесс в петровской России хорошо проявляется в Указе от 13 февраля 1718 г. о доставлении в Кунсткамеру предметов «необыкновенных», «не таких, какие у нас есть», и в расформировании уникального церковно-археологического собрания – Образной палаты Московского Кремля, известной нам по описи 1669 г[48].. Собрание памятников церковной культуры, отражавшее повседневность, более не представляло интереса для общества и двора и было роздано в различные церкви и монастыри.
Церковное сознание, культурно неоднородное, постоянно колебалось в своем отношении к старине и новшеству. Полемика со старообрядцами предполагала особую постановку вопроса о церковной древности. Однако скептическое отношение синодальной бюрократии к историко-археологическому значению памятников проявилось уже в отзыве Синода об издании хронографов, задуманном в Императорской Академии наук в 1734 г.: «В Академии затевают истории печатать, в чем бумагу и прочий кошт терять будут напрасно, понеже в оных писаны лжи явственные. Того ради не безопасно, дабы не принеслось казенному капиталу какого убытка» [49] Если Синод в XVIII в. и принимал меры по обеспечению сохранности святыни, то они страховали Церковь от главных напастей деревянной Руси – пожаров и воровства[50].
В Средневековье имущественные описи, предусмотренные нормами церковного права, были чаще всего уделом монастырской жизни и явлением отнюдь не повсеместным. Исправлению ситуации служили мероприятия по составлению описей Московских соборов 1725–1730 гг., их проверка в 1771 г. в связи с выявленными фактами хищений и датированный тем же годом указ об обязательности описей имущества в ставропигиальных и епархиальных монастырях. Передача утвари московских ружных церквей в Оружейную контору в 1777 г. опять преследовала уже известную цель: сохранить ризницы от разворовывания. Вторично попытка всеобщей инвентаризации церковного имущества состоялась лишь в 1853 г. Ее инициатором был государь Николай Павлович, который указал обер-прокурору графу Протасову на необходимость ведения описей в московских церквах. Толчком к этому должно было послужить издание Императорским Русским археологическом обществом в 1851 г. «Записки для обозрения русских древностей», представлявшей собой архетип для церковных описей. В марте 1853 г. св. митрополит Филарет (Дроздов) предложил новые правила для описания, которые должны были учитывать историческую информацию о литургических предметах. 31 мая 1853 г. последовал указ Синода о порядке хранения храмового имущества и составления описей.
