Очевидно, что «здоровый мир» для Шривера и Су цун-хва — не одно и то же: в первом исчезает коммунизм, во втором — капитализм. В прошлом священные войны велись под прикрытием риторики спасения и угрозы меча, сегодня их поддерживает риторика душевного здоровья и угроза бомбы. Научные достижения в сфере вооружений неоспоримы, моральные достижения в риторике — сомнительны.

Примечательно, что, хотя Шривер и Су не обращались непосредственно друг к другу, каждый отождествляет достижение душевного здоровья с уничтожением своего политического оппонента. Мы видели, как это делает Су, теперь давайте рассмотрим, как это делает Шривер. В процитированном выше обращении, которое Шривер произнес в Медицинском колледже имени Альберта Эйнштейна в Бронксе, он обосновал свои предложения следующим образом: «Дайте всеобщему медицинскому образованию стать реальностью, и китайские коммунисты получат нечто большее, чем простую головную боль. Мы сделаем это не для того, чтобы сделать коммунистов больными, но для того, чтобы народам мира стало лучше»[730].

Как и господин Шривер, я тоже против коммунизма, будь он китайским или русским. Но я считаю, что мы должны сопротивляться ему как нравственному и политическому злу, а не как медицинской или психической болезни, и думаю, что защищать свои убеждения мы должны, прибегая к экономическим, политическим и, если возникнет необходимость, военным санкциям, а не посредством психиатрической риторики, которая обманет нас самих и, безусловно, оставит наших врагов невредимыми, дав им повод лишний раз улыбнуться.

Воинствующая идеология утопического реформизма, издавна присущая институциональной психиатрии (ярким ее примером служат взгляды Чисхолма, Шривера и Су), вдохновляет в наше время активистов движения за общественные центры душевного здоровья. Их задор, безграничная благонамеренность и реформистское рвение сочетаются с упорным требованием относиться к Душевнобольным и даже к медицинским больным как к ущербным объектам, нуждающимся в ремонте всеведущими технократами. Предполагаемый пациент превращается из личности, которая, заболев, ищет лечения у врача по своему выбору, в вещь, поломку которой устанавливают эксперты, назначенные и оплачиваемые государством. В этой перспективе подразумевается, что врач пребывает в той же непоколебимой преданности современному государству, в которой священник пребывал по отношению к средневековой церкви. Мы знаем, что такого послушания уже добились от врачей в тоталитарных государствах. То, о чем нас просят (даже требуют от нас) сегодня, преподнося это как некий «Большой скачок»[731] в медицинской этике, — согласиться с требованием послушания и в свободных странах. Только таким способом, утверждают сторонники перемен, можно защитить «здоровье» всего общества, а не только отдельных «капиталистов»[732]. Здесь мы затрагиваем большую и сложную историческую и общественную проблему: тенденцию к бюрократизации всех социальных функций в современном индустриальном обществе, будь оно «капиталистическим» или «коммунистическим», а также влияние этого процесса на деятельность медицинских, особенно психиатрических, служб. Когда американцы рассматривают этот процесс на примере национал-социализма или коммунизма, они осуждают «бесчеловечный тоталитаризм» и хладнокровно отвергают его. Однако, когда им самим предлагают пройти его под видом демократической социальной реформы, они прославляют «гуманный либерализм» и тепло его приветствуют[733].

В открытых обществах, как и в закрытых, институциональная психиатрия достаточно давно занимается помещением под замок инакомыслящих граждан, зачисленных в душевнобольные. Движение за общественные центры душевного здоровья предлагает расширить и усугубить эту традиционную полицейскую власть, которой обладает психиатр, утверждая, что работник системы душевного здоровья несет ответственность не только за того пациента, который обращается к нему за помощью, но и за того, который никуда не обращается, поскольку не считает себя больным, в то же время им являясь. Например, Гарольд Высоцки, уполномоченный Службы душевного здоровья от штата Иллинойс, утверждает, что «следует применять слегка агрессивный подход, чтобы искать таких людей и находить их, а не сидеть и не ждать, пока они пройдут через наши [психиатрические] программы»[734]. Джеральд Каплан, профессор психиатрии Гарвардской школы медицины, объявляет, что муниципальный психиатр «отличается от своих традиционных коллег обязанностью предоставлять услуги большому числу людей, с которыми он не вступает в личные контакты и чьих имен и адресов он первоначально не знает. Он не может просто ожидать тех, кто к нему придет, поскольку отвечает и за тех, кто не приходит»[735]. А Норман Лурье, исполнительный заместитель секретаря Департамента общественного здоровья Пенсильвании, настаивает на том, что «службы душевного здоровья больше не могут полагаться на пациентов, просящих о помощи. Возможных пациентов следует искать, стремясь к раннему обнаружению и предотвращению...»[736]. Не будет преувеличением сказать, что эти психобюрократии основаны с четко выраженной целью — производить д) душевнобольных.

Эта мольба институциональной психиатрии о ниспослании силы (и без того чрезмерной) повторяется и повторяется всеми защитниками современного психиатрического варварства. Показательны высказывания Леопольда Беллака, психоаналитика и профессора психиатрии Нью-йоркской школы психиатрии, одного из самых талантливых «заступников» общественной психиатрии.

Беллак видит в системе общественного здравоохранения образец для муниципальной психиатрии. Он отмечает, что «общество давно признало необходимость юридических мер для защиты физического здоровья его членов, и такие меры были приняты... однако во многих случаях те члены сообщества, которые более всего нуждаются в психиатрической помощи, отказываются от такого лечения, и потому пока не получается оказать психиатрическую помощь там, где она нужна больше всего»[737]. Затем Беллак перечисляет обязательные меры, предписываемые службой общественного здравоохранения, такие как информирование о заразных болезнях, прививки против оспы, санитарные инспекции заведений общественного питания и т. п., и утверждает, что «безусловно, принятие аналогичного законодательства, предназначенного для спасения общества от эмоциональной заразы и предоставляющего большинству необходимый минимум защиты от душевных болезней [имеющихся у] относительно немногих, будет как нельзя более кстати»[738]. А поскольку симптомом «душевной болезни» может быть поддержка коммунизма, нацизма, антисемитизма или нацеленного против негров расизма, скрытый политический смысл таких мер, предлагаемых общественной службой душевного здоровья, до боли очевиден.

Тем не менее, демонстрируя свою приверженность риторике здоровья и болезни, Беллак уверен в том, что его предложения свободны от всяких моральных или политических ценностей.