Помыслить дивно, невозможно вымолвить! Среди щедрот безмерных пребываю нищ, Убог среди богатства, и взываю так: Я жажду — вод дивяся изобилию! Кто даст мне — то, чем я всецело пользуюсь? Где обрету — со мною Соприсущного? Как удержу — что лишь внутри меня дано И в целом мире внешнем не отыщется?..[28]
Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, задающее тон церковной лирике («Служите Господу со страхом, и радуйтесь Ему с трепетом…»), укоренено в самых основах христианского представления о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся однозначному определению, но как пересечение противоречий между Творцом и миром, которые развертываются в динамичном процессе «священной истории». Человек сотворен из земли и через это включен в ряд вещей, но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей (Книга Бытия, гл. 2, ст. 7). Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара (Исайя, гл. 45, ст. 9 и др.); но человек как не–вещь противостоит Творцу, как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молчаливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия Божия»; но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небожественного, не–богоподобного образа, человеку дано своими руками разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Все эти ветхозаветные парадоксы, будучи переосмыслены в общем контрасте христианства и высветлены через приложение к ним греческих мыслительных моделей, претерпевают существенное обострение. Христианское учение о человеке ориентировано на учение о «богочеловеке» Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть «неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно» Бог и человек, сокровенная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Если уже ветхозаветный Адам вмещал и передал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского «Сына Че–ло^рчрг^.стс,» человеческая плоть вмещает в себе без остатка «всю полноту Божества» (Послание к Колоссянам, гл. 2, ст. 9). Весьма важно, что приход Бога в мир людей есть в истолковании Никей–ско–Константинопольского символа веры не просто «воплощение», то есть материализация, но именно «вочеловечение» — восприятие психофизической природы человека; и после воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую «ипостасную» связь со вторым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочеловечение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крестное древо — коррелят древа познания и т. д. и т. п.). Раз совершившись, однако, это вочеловечение раскрывает перед человеком перспективу стать богом: как замечает греческий христианский автор II века Ириней, «Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Бо–жиим». Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати»; и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице которой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность материнства, занимающая столь важное место в символической системе византийской сакральной поэзии) возносится превыше бестелесной духовности ангелов; один важный литургический текст называет Богородицу «более чтимой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, нежели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше Ангелов, Архангелов, Престолов, Господств». Перспектива человеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: «Возлюбленные! мы теперь дети Божьи; но еще не открылось, что будем» (Первое послание Иоанна, гл. 3, ст. 2). Понятно поэтому, что людей можно в некотором смысле называть «богами»; по выражению Псевдо–Дионисия Ареопагита, это есть «божественная омонимия». Именно в христианской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек»[29].
Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом морального и физического унижения; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко–римского миропонимания человек — это гражданин космоса, пользующийся своими ограниченными, но неотчуждаемыми гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гностицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану позор. Мы не придумали этот образ, он намечен, собственно, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения раннехристианской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (написаны по–сирийски недалеко от Эдессы в первой половине III века, дошли в двух изводах — сироязычном и грекоязычном). Этот «псалом», воспеваемый апостолом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Востока, спустившемся в Египет, землю темноты и забвения. Людям Египта удается ввести царевича в соблазн, и тот, отведав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:
Не знаю, откуда познали они, что родом я не из их земли,
и смесили они с лукавством обман, и вкусил я от яств их, и позабыл, что царский я сын, и поработился царю их; и уже пришел я к жемчужине той, за которой родившие послали меня, но от тяжелых их яств погрузился в глубокий сон…
Этому бедственному и унизительному забытью суждено длиться до тех пор, пока из Земли Востока, из отчего дома к нему не приходит послание:
…Восстань,
и пробудись от сна,
и услышь глаголы послания,
и вспомни, что царский ты сын!
Рабское принял ты иго;
воспомни о ризе твоей златотканой,
воспомни о жемчужине,
коей ради послан ты в Египет!
— Я же от такого гласа
пришел в чувство,
и взял, и облобызал послание,
и прочитал его;
написано же в нем было то,
что начертано в сердце моем.
И тотчас припомнил я,
что сын я царей
и что свобода моя
взыскует благородства моего,
припомнил я и о жемчужине,
коей ради послан я в Египет!
Легко увидеть парадоксальность той духовной ситуации, которая намечена в эмблематических образах «Песни о жемчужине»; пробудиться от сонного забытья, вспомнить о своем царственном достоинстве означает также восчувствовать свою униженность, свою вину, боль и срам. Именно так и обстоит дело для христианства. Оно учит человека думать о себе высоко, очень высоко. «Если ты будешь низко думать о себе, — восклицает знаменитый Григорий Богослов (ум. ок. 390), — то напомню тебе, что ты… созданный Бог, через Христовы страдания грядущий в нетленную славу!» Было бы, однако, весьма неосмотрительно понимать этот пафос в духе языческого или неоязыческого гуманизма. Царственное достоинство не есть с христианской точки зрения атрибут довлеющей себе и равной себе человеческой природы. Во–первых, оно подарено Творцом в акте неизъяснимой щедрости, на который человеку остается ответить только воплем: «откуда мне сие?» Во–вторых, оно обращено Адамовым грехопадением в собственную противоположность; одна ранневизантийская литургическая поэма о грехе прародителей имеет рефрен: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!» — но рефрен этот, вновь и вновь возвращаясь в смене строф, звучит растравляющей сердце иронией, как напоминание о том, что человеку было что терять. Лишившись своего верховного места, человек в самом буквальном смысле «не находит себе места» уже нигде: в космосе природы и истории он «странник и пришелец». Утратив бытийственное полноправие и связанную с полноправием законную самоуверенность свободного гражданина, человек получает в качестве одной из важнейших универсалий своего существования стыд, ибо он стал, как говорит цитированная нами только поэма, gymnos tes parrhesias, покров «парресии» уже не накинут на его беззащитную наготу. В–третьих, для восстановления царственного достоинства потомков Адама понадобилось пришествие и крестная смерть Христа, то есть событие, апеллирующее к самым пронзительным чувствам человека и предъявляющее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен дорогой ценою» (ср. Первое послание к Коринфянам, гл. 6, ст. 20). И, наконец, в–четвертых, настоящее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, человек не может не воспринимать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога (Первое послание к Коринфянам, гл. 6, ст. 19; ср. также рекомендуемые Симеоном Новым Богословом медитации, во время которых аскет приучается ощущать свою плоть как часть Христова тела) — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот, как говорится в кондаке Постной Триоди на Неделю Мытаря и Фарисея, «весь сквернен»! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия; каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? Совершенно неизвестный античности надрыв скорби о помраченном Божьем образе в человеке становится темой византийской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов — Григория Назианзина. Вот несколько выборок из его стихотворений — на пробу:
